杨维中：中国佛学 三、“格义佛教”(二)本无、心无、即色宗

(二)本无、心无、即色宗

一般而言，本无、心无、即色三宗分别受玄学之贵无、崇有、独化三派理论的较深影响。但是也应该看到，其并非盲目模仿，而是力图借用玄学语言阐释佛学问题。不过由于各种原因使之变形为以佛学方式解答玄学问题，在某种程度上偏离了佛学的轨道。

本无宗包括两家：一是本无宗，二是本无异宗。前者认为无在万化之先，空为众形之始。但强调一切诸法本性空寂，反对虚豁之中能生万有的说法。(《名僧传抄昙济传》)后者虽然将诸法本无确定为第一义谛，但又认为未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后。(隋吉藏《中论疏》卷二末)带有明显的宇宙论色彩。本无宗偏重于无，是好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？(后秦僧肇《肇论不真空论》)在僧肇看来，偏重于无，以为非有是无，非无亦是无，视万法均为无而否认假有、假无，再进而以为有、无分立，有、无不能相即相融，致使本体与现象分立。虽然以无为绝对之空虚实体，但以有是由此实体而成立之事物，实际上已经否认了有亦是一种暂时的存在。此论确实未能契合非有非无、亦有亦无之般若空观，未契于不偏不倚、不落二边之中道观。

僧肇在《不真空论》中评述心无义时说：心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。也就是说，这一派只从主观方面排除万物对于心的干扰，但并未否认万物的真实存在，前一层可算作得，后一层就是失。《世说新语假谲篇》刘孝标注说：无义者说：种智之体，豁如太虚，虚而能知，无而能应，居宗至极，其为无乎？心无义认为，心是一个虚而能知、无而能应的心体，除了应照万物的功能外，还具有执取物像、计执心相的能力，所以才会有遮蔽，才会有烦恼的显起。然而，心也可以有自净的功用，使计执、执取的心复归于豁然至虚。心无派的两大支柱：一、色不空；二、心不执；明显将有、无二者对立起来了。有指现象界，因具有质碍性所以不无；而所谓无只指心体，它没有质碍性，然而当它杂染弥漫时，却也不能称为无，必须待其清除所有的客尘，恢复到原来壑如太虚的面貌时，它才是无。这样的理论必然造成物相是客，心体为主，客不可空，可空唯主的情形。这种主客分立、心体虚无寂静而能有知有应的说法，是不符合般若智之理的，更何况其允许万物为客观存在，已经严重背离了中道性空的原则。?

关于支道林即色义，刘义庆《世说新语》、吉藏《中论疏》及慧达《肇论疏》均有记载。根据几种记载可知，支道林倡即色为空，认为色之性不自有色。色既不能自成其色，故虽色而空。然色既不自色，则因何而有色相？色乃因缘所起，由缘而有；既由缘而有，则绝非自有。是则虽有色，亦为假有；假有之有，虽色而非色，故其性为空。其次，色乃因心而起，心若计执则有色，心若不计执则无色。色之所以为色，全因起心计度而有。实际上，色本身并无自性，色既无自性，则非另有空。可见，即色宗乃以色不自有，虽色而空(《世说新语文学篇注》)为主旨，以为事物及现象不源于事物之本质，故其事物虽以现象而存在，然其本身仍是空。色虽已空，而无自性之事物却依然存在。因此，其空义与绝对毕竟空义尚有差距。依照印度中观学的说法，物质现象就本性说都是虚假不真的，所以谈论即色，应该当色即色，直接就色的本性论说其为空，用不着等到因缘条件具备形成物体，才说它不过是一种假有之色。元康《肇论疏》认为林法师但知言色非自色，因缘而成，而不知色本是空，犹存假有也。这可以说击中了其失误的要害。

本无、心无、即色三宗的理论失误，其根本处在于变佛学问题为玄学问题，以玄学来变更、改造佛学的理论要旨。