杨惠南：龙树《回诤论》中「量」之理论的研究

一、引论

《回诤论》（vigrahavyavartani ）是印度中观学派（madhyamika）学者----龙树（ nagarjuna；a.d. 150-250）的主要著作之一。由於论中用了许多篇幅，批判了四种获得正确知识的方法----量（pramana）(注 1) ，因此，学界咸认这是一部针对印度正理学派（nyaya）而发的作品； 因为，四种「量」正是这一学派的主张。依据正理学派的主要代表之一 ---- 瞿昙（ gautama；a.d. 50-150）所著的《正理经》（nyaya-sutra）中，所列举的四种「量」是(注2)：(1)现量（pratyaksa），即感官知觉；(2)比量（anumana ），即逻辑上的推论；(3)譬喻量（upamana），即比较(注3)；(4)阿含量（agama或sabda），即权威人士所说的话(注4) 。《正理经》的作者以为，透过这四种「量」，使我人从外在的世界，获得了正确的知识。另一方面，龙树的《回诤论》中也提到了这四种「量」，并且作了详细的批判(注5 )；因此，无疑地，《回诤论》中有关四种「量」的理论，乃是针对正理学派而提出的(注6)。

龙树的《回诤论》，站在「一切法皆悉空」(注7) 的立场，否定了四种「量」的真实存在性；其中自然包括逻辑推论上的「比量」。但是，我们发现，《回诤论》中用了大量的逻辑推论，而在龙树其他的作品里，例如《中论》（mad-hyamaka-karika），也用了大量的逻辑推论(注8)。 这样看来，龙树一方面否定了逻辑推论的真实可靠性，二方面却又不断地应用逻辑推论；这两者之间似乎存在著不可解消的矛盾。

本文希望透过《回诤论》中有关四种「量」的理论之探究，试图解消上述所说的矛盾。

二、《回诤论》对於「量」的批判

（一）第一批判

为了消解上述所说的矛盾，我们有必要先来看看《回诤论》中如何批判正理学派的四量说。首先，正理学派针对龙树「一切诸法空」（sunyah sa-rvabhavah）(注9)的主张，提出了他们的反驳：若彼现是有，汝何（可？(注10)得有回，彼现亦是无，云何得取回？说现、比、阿含，譬喻等四量，现、比、阿含成，譬喻亦能成(注11)。这是难懂的两首偈颂。依照巴达恰亚（k. bhattachar-ya）的英译本《回诤论》(注12)，前四句应该是下面的意思：如果你经由现量（pratyaksa）而认识事物之後， 才否定了事物的存在，那麽，用来认知事物的现量也同样不存在（tan nasti pratyksam bhava yenopalab-hyante(注13)。

正理学派的意思是：如果像龙树那样，主张一切皆空，而否定了所有事物的存在性，那麽，现量（感官知觉）也必定在否定之列。如此一来，我人即无法透过现量，认识外界事物。（因为现量也是不存在的。）而一个未被认知的事物，要否定它的存在性，是不可能的。所以《回诤论》的注释说：

如此，经由现量这种认知方法而认识事物是不可能的。（tasmat pratyaksena pramanena mopalambhahh-avah ）而且，否定一个未被认知的事物，也是逻辑上的不可能。（anupalabdhasya ca pratisedhanup-apattih）在这种情形下，你说一切事物皆空，这并不正确(注14)。

前引《回诤论》文的後四句，依据巴达恰亚的英译本，应该是下面的意思：

在我们对於现量的驳斥中，我们已经驳斥了经由比量、阿含量和譬喻量；同时，我们也驳斥了经由比量、阿含量和譬喻量而被认知的事物。（anumanagamasa-dhya ye rtha drstantasadhyas ca.）(注15)显然，这是前一颂的推广。前一颂只说到了现量，这一颂则更普遍地推广到其他三量。也就是说，正理学派认为，如果像龙树那样主张一切皆空，那麽，不但现量不存在，其他的比量、阿含量和譬喻量也不存在。这四量乃是认识外在事物的工具，没有四量，认识事物也成了不可能的一件事情。而认识事物既然不可能，想把事物否定掉自然也就不可能；因为，依照正理学派的哲学看来，我们不可能否定一存在的东西。所以《回诤论》的注释说：

比、（譬）喻、阿含、现等四量，若现能成，比、阿含等皆亦能成。如一切法皆悉是空，现量亦空，如是比、（譬）喻亦空。彼量所成一切诸法皆悉是空：以四种量在一切故，随何等法？若如是者，法不可得，量所量无，是故无遮。如是若说一切法空无自体者，义不相应(注16)。从以上两首《回诤论》的偈颂及其注释看来，正理学派对於龙树一切皆空的反驳，有三点特别值得注意：

（一）外在的事物是真实存在而不空的；

（二）认识外在事物的工具－－四种量是真实存在而不空

的；

（三）未被认知的事物是不可能被否定的。

三点中的(1)与(2)是正理学派站在实在论（realism ）的立场上，所必然的主张。而第(3) 点是值得深论的。依正理学派澈底实在论的立场来看，不但第(1) 点所说的外在事物----「所取」（grahya）和第(2) 点所说的四种认知工具（四量）----亦即「能取」（graha） 是真实存在的，而且，认知作用----「取」（tadgrahitr）也是真实存在的。其次，不但认知作用（取）是真实存在的，而且，当我人否定某物之存在时，能否定的语言(注17)----「能遮」（pra-tisedhr）、被否定的事物----「所遮」（pratisedha） 等三者，也都是真实存在的。所以，《回诤论》说：取、所取、能取，遮、所遮、能遮，如是六种义，皆悉是有法(注18)。

遮、所遮、以及能遮等三者的真实存在，龙树的弟子----提婆（aryadeva），曾经在他的《百论》卷下当中，举了一个实例；相信这个实例是正理学派所提出来的(注19)：外曰：汝无成是成；如言室空无马，则有无马。如是，汝虽言诸法空无相，而能生种种心故，应有无。是则，无成是成(注20)。

引文中的「无成」即是中观学派「诸法空无相」的主张，亦是《回诤论》中所说的「遮」、「所遮」和「能遮」。文中一开头的「外」，即正理学派等实在论的「外道」；他们一致主张「无成」本身也是一种「成」（真实存在性）。这就像当一个人用「室空无马」这一语句，来否定马的存在时，不但这种否定作用（遮）存在，而且能否定的这句话本身（能遮），以及被否定的马（所遮）都是存在的。所以，引文说「有无马」（「无马」是存在的），「有无」（「无」是存在的）。

「无」或「无马」是一种存在，是正理学派和印度其他许多教派的共同主张(注21)，也是了解龙树和正理学派间之所以互有争论产生的关键。龙树站在一切皆空的立场，自然不会同意种主张。因此，龙树用他惯用的归谬证法（ reductio adabsurdum），亦即「应成法」（prasangika-anumana）(注22)， 证明正理学派的主张有实存的「遮」乃至「能遮」是自相矛盾的说法：

若有体得遮，若空得言成；若无体无空，云何得遮成？汝为何所遮？汝所遮则空；法空而有遮，如是汝诤失。我无有少物，是故我不遮；如是汝无理，枉横而难我(注23)。

依据巴达恰亚的英译本《回诤论》，这三首晦涩的偈颂，意思是：如果否定（遮）确是存有，那麽，空性即被证明了sunyatvam nanu prasiddham idam）。因为，你们否定了事物的自性是空的（ pratisedhyate hi bhavanbhavanam nihsvabhavatvam）。（以上是第一首偈颂。）如果你否定了空性，而且空性是不存在的（pra-tisedhayase tha tvam sunyatvam tac ca nastisunyatvam） ，那麽，你那有关否定（遮）是存有的立场，就丧失了（pratisedhah sata iti te nanuesa vihiyate vadah）。（以上是第二首偈颂。）我并不否定（遮）任何事物，也没有任何事物被否定（pratisedhayami niham kimcit pratisedhyam astina ca kimcit）。因此，当你说「你有所否定」时，你毁谤了我(注24)。

引文中，龙树首先在第一首偈颂当中，采用了归谬证法（应成法），证明否定（遮）的不真实性。他说：如果真有否定（遮）的存在，那麽我主张的「一切皆空」就被证明了；因为，你否定了「一切皆空」的成立。前文说过，依照正理学派的说法，被否定的事物----所遮，必须是存在而成立的。现在，「一切皆空」既然被正理学派所否定了，那麽，「一切皆空」即已被证明成立了。

其次，龙树又在第二首偈颂当中，采用同样的归谬证法（应成法），证明「空性」（sunyatva）的真实性。他说：假设你所否定的「空性」不成立，那麽，你的主张----「所遮是真实的存有」即不成立；因为「空性」是你的「所遮」。

龙树在第一、二首偈颂当中，一方面证明了否定（遮）的不真实性，二方面又证明了「空性」（一切皆空）的真实性之後，紧接著在第三首偈颂当中，下结论说：我不否定任何事物，也没有任何事物被我否定。也就是说，「一切皆空」或「空性」这一语词，只在「告诉我人」（jnapayati）(注25)世界的真象是空； 这一语词的作用并不在否定任何事物的真实性。

总之，正理学派站在澈底实在论的立场，主张：(1) 外在事物真实不空；(2) 认识外在事物的四种工具（四量）真实不空；(3) 未被认知的事物不可能被否定（亦即，被否定的----「所遮」必须是真实不空的）。（详前文。）另一方面，龙树却站在「一切皆空」的立场，否定了外在事物与四量，以及「所遮」乃至「能遮」、「遮」的真实性。所以，他说：

若我取转回，则须用现等；取转回有过，不尔云何过？此偈明何义？我若如是少有法物，则须现、比、阿含、譬喻如是四量，复有四量。我若如是取转回者，我则有过。我既不取少法转回，若我如是不转不回，汝若如是与我过者，是义不然(注26)。

引文中的前四句是偈颂，其後各句则是注释。文中所谓「取转回」，在巴达恰亚的英译本《回诤论》中，作「认知事物并肯定或否定其存在」(注27)。注释中的译文相当晦隐难懂，巴达恰亚的英译却很清晰：

如果我经由现、比、譬喻和阿含等四量，或经由其中之一而认知某物，那麽，我将确实有所肯定或否定。（但是，）由於我甚至并不认知任何种类的事物 （yathartham evaham kamcin nopalabhe），我既然无所肯定也无所否定（tasman na pravartayami nanivartayami）。在这种情形下，你的批评（yo bha-vatopalambha uktah）----「如果你经由现量等（四）量之一而认知事物，然後否定了该物，那麽，那些量并不存在，而经由它们才被认知的事物也并不存在（tais ca pramanair api gamya arthah）」----（这种批评）与我完全无关（sa me bhavaty evanupa-lambhah）(注28)。

显然，龙树以为，由於被认知的外在事物，以及能认知的四种工具----四量，都是空而不实的，因此，当他「告诉我人」 （jnapayate）「一切皆空」时， 他并没有肯定（「空性」的存在），也没有否定（外在事物或四量的「自体」）。他的目的只在帮助我人去除错误的认知作用，使我人从「实有」的错误认知，转向「空性」的正知。所以他说：「我宗无物」（我没有任何主张，nasti ca mama pratijna）(注29)。

（二）第二批判

以上是龙树对「量」的第一批判，也是最重要的批判。在这一批判当中，龙树不但否定了「量」的真实存在性，而且（虽然他强调「我没有任何主张」，但却也）提出了他的一贯主张----「一切皆空」。

在下面的几个批判当中，龙树用了他那有名的归谬证法（应成法），进一步指出「量」之内在矛盾，以便否定它们的真实可靠性。首先，他说：若量能成法，彼复有量成；汝说何处量，而能成此量？此偈明何义？若汝意谓量能成物，如量、所量，现、比、阿含、喻等四量，复以何量成此四量？若此四量更无量成，量自不成。若自不成，能成物者，汝宗则坏(注30)。

引文的前四句是《回诤论》的偈颂，其余则是注释。龙树的意思是：四量倒底需不需要其他的量，来证明其成立？(1) 如果四量需要其他量才能证明其可靠性，那麽，试问，所谓其他量，是指什麽？(2) 反之，如果四量不需要其他量就可成立，那麽，你们正理学派所主张的----一切事物都必须经由量才能证知，即成了错误的说法。显然，龙树采用了穷举证法（proof by cases）中最简单的形式----两难式（dilemma） (注31)来证明正理学派的主张是错误的。在(1)与(2)的两难当中，正理学派的学者自然不会掉入第(2) 当中，因为那和他们的主张----一切事物都必须经量才能证知，相违背。而第(1) 难呢？正理学派有什麽反驳吗？《回诤论》说：

如有人言，我所说量自、他能成。而说偈言：『犹如火明故，能自照、照他；彼量亦如是，自、他二俱成。』此偈明何义？如火自照，亦能照他；量亦如是，自成、成他(注32)。

正理学派所提出来的这一反驳，几乎一字不差地出现在《正理经》当中(注33)。《正理经》ⅱ.ⅰ.17-19.说：反对者（指龙树等中观派）接著说：如果正知的对象必须经由量才能证明其真实性，那麽，後者（指量）也必须经由其他量才能证明其可靠性。（以上第17颂。）他（指反对者）继续说：或者，如果量不经由其他量即能证明其可靠性，那麽，就让正知的对象也不必经由量而获得证明其真实性吧！（以上第18颂。）并非如此。量像灯火的照明一样地被证明其可靠性 (注34)

显然，正理学派用灯火的照明做为例子，来说明量的可靠性。龙树以为，能正确认知外在事物的量，和外在事物（亦即引文中的「正知的对象」），二者都是立於同等的品类----范畴（category），因此，如果外在事物----「正知的对象」必须用量才能认知，那麽，能认知的量本身，也必须用其他量来认知；如此，即有无穷的量，这显然是一种缺憾。反之，如果四量不必其他的量就能自己成立，那麽，为什麽与它们立於同一范畴的外在事物，却必须经由量才能证知呢？《正理经》ⅱ.ⅰ.在注释第18颂时，曾把中观学派的这些理由，清楚地重述出来：

如果你想证明量或正知的对象，那麽，二者属於同一范畴（category）。依照反对者看来，如果该量被为自明的（self-extablished），那麽，正知的对也必须视为自明的。在这种情形下，现、比等量将是多余的(注35)。

《正理经》ⅱ.ⅰ.19. 及其注释对於中观学派的这一问难，集中在量与正知对象的不同性的说明。在注释中说，量与其证知的事物----正知对象，尽管有其相似之处，但却不属同一范畴。它说：一盏灯火照明了一只瓶子，而我们的眼睛则照明（即看见）了那盏灯火。虽然有时是灯火，有时是眼睛，那种照明（illumines）， 你必须承认是照明者 （illuminator）的一种普遍观念（ general notion）。同样地，你必须承认量是获得正知之方法的一种普遍观念，有别於正知的对象。当然，方法（means ）与对象（object）不可视为同一范畴(注36)。依照引文看来，正理学派以为，四量属於「方法」 （means）的范畴，而其所要证知的对象----外在事物，则属於「对象」（object）的范畴，二者有本质上的差异，所以不能像中观学派那样，以为外在事物既然需要用四量来证知，就推论到四量也必须用其他量来证知。

事实上，上面那段《正理经》ⅱ.ⅰ. 19.的偈颂，也有不同於前面引文的注释：就像灯火照明它自己和其它事物一样，量证明了它们自己和正知对象的真实性。因此，现量证明了它自己和感官对象的真实性(注37)。

这段《正理经》ⅱ. ⅰ. 19.的注释， 和上引《回诤论》文的意思比较接近。而《回诤论》的反驳是：汝语言有过，非是火自照；以彼不相应，如见中瓶。此偈明何义？彼量如火，自、他能成难，不相应。何以故？非火自照。如初，未照中瓶等，不可得见；以火照已，然後得见。如是，如是，若火自照，初火应，後时乃明。如是得言火能自明。若初火明，则不得言火能自照。如是分别火自、他照，义不相应(注38)。

龙树的反驳，明显地以为，正理学派有关灯火的比喻，是不恰当的比喻；因为，龙树以为灯火只能照明他物，无法自照。他透过「照（明）」一词的语义分析，来达到否定灯火自照的结论。他分析说：所谓的「照（明）」，必须由原先的黑，到照明後的光亮；就像灯火把黑中的瓶子，照明而成光亮中的瓶子一样。他又说：如果灯火能照明，那麽，依据「照（明）」的这一定义，它必须原先黑的，後来才变成光亮的。而事实不然，灯火打从被点亮时，就一直是光亮的。所以，龙树又说：

於火中无，何处自他住？彼能杀明，火云何有明？此偈明何义？火中无，火处无，云何名为明能破？若彼火中如是无，何处有，火能破？若当无可破灭者，云何而得自他俱照(注39)？引文中，龙树说到火中或火处并没有黑存在，因此灯火并没有把火中或火处之黑照明成光亮，可见不合乎「照（明）」的字义。

但是，正理学派的学者也许会说：并不是点燃了灯火之後，火中或火处存在著黑，然後灯火才把该一黑「照明」而成光亮。事实上，当灯火刚被点燃的一开始，它就「照明」了它自己(注40)。对於正理学派的这一反驳，龙树回辩说：如是火生时，即生时能照，火生即到，义则不相应。此偈明何义？若火生时能自他照，义不相应。何以知之？如是初火不能到。何以知之？若未到，不能破。若不破，不得有明(注41)。

龙树的意思是：灯火刚被点燃时，无法「到」。既然无法「到」，就无法把黑破除而成光明。问题是：什麽叫做「到」？巴达恰亚的英译本《回诤论》，把「到一词， 译成：「与黑接触」（orge in contact witdarkness）(注42)。而在龙树的另一作品《中论》当中，有相似的偈颂；其中，「到」一词译成了「及於」(注43)。事实上，它们都是梵文 prapnoti tamo的翻译 (注44)。其中，prapnoti乃「到」的原文，由动词pra-ap变化而来。而pra-ap则有达到、抵达、遇到等意思(注45)。依此看来，龙树把站在实在论立场之正理学派所主张的灯火与黑，当做两个实体的存在物，就像一颗橘子与一只香蕉一样，可以彼此接近而紧密地接触在一起。这种接触在一起的状态，就叫做「到」。龙树以为，如果像正理学派所说的那样，火中或火处根本没有黑的存在，灯火打从一开始就能自己照，不必与黑接触（到）之後，才把黑破除了，那麽，就有下面的困难产生：

若火不到，而能破者，火在此处住，应破一切。此偈明何义？若汝意谓火不到能破者，火此处住，则应能破一切世间所有处。何以故？俱不到故。而实不见有如是事。若俱不到，云何唯能破此处，不破世间一切处？若汝意谓火不到而能破，义不相应(注46)。

龙树的意思是：如果火中或火处没有黑存在，使得灯火不必接触（到）该一黑，就照明了灯火自己，那麽，此处的灯火也应破除（照明）他处的一切黑。为什麽呢？因为，灯火没有接触（到）他处的黑，和没有接触（到）火中或火处的黑既然都相同，那麽，灯火既然能够自照，它也应该能够照明他处的一切黑才对。以上有关灯火的论证，龙树似乎是在讨论灯火的不能自照；但实际上却在证明量的无法证明自己的成立。明显地，尽管正理学派以为量之方法（means）与量之对象（object ）属於不同的两个范畴，以致有其本质上的差异；但是，龙树仍然认为二者同属一个范畴，以致如果外物（正知对象）必须经由量来证知，那麽，量也必须经由其他的量来证明其可靠性。在龙树看来，量由他量来证明是不可能的（因为这样一来就有无穷後退之过），因此，正理学派有关量的主张，自然是困难重重的。

龙树为什麽会把量和所量（prameya ）----正知对象视为同一范畴呢？原因是基於他那量与所量二者相依相成的「缘起」（因缘生，pratityasamutpanna）思想。也就是说，量是相对於所量而存在的；反之，所量也是相对於量而存在的。没有量，就没有所量；没有所量，也就没有量。二者相待而成。因此，依据龙树「众因缘生法，我说即是无」( 注47)的主张，量与所量都是空幻无实的。有关这一点， 应该是龙树对於量的第三批判了。

（三）第三批判

龙树把量与所量视为相待的「缘起」法，而归入同一范畴之中，这在《回诤论》中说得相当清楚：若量能自成，不待所量成，是则量自成，非待他能成。（以上第一颂。）不待所量物，若汝量得成，如是则无人，用量量诸法。（以上第二颂。）若所量之物，待量而得成，是则所量成，待量然後成。（注48)在这四首《回诤论》的偈颂当中，第一首的注释说：「若汝意谓量与所量，如火成者，量则自成，不待所量(注49)。」龙树的意思是：如果量像灯火的自照一样，也能自己证明自己成立的话，那麽，量就不必依靠所量（其所证知的对象）即可自己成立。也就是说，龙树以为所谓的「自己证明自己成立」（自成，svatah sid-dhih）(注50)， 是指不必依靠他物即能自己成立的意思；相反地，凡是必须依靠他物才能成立的事物，都不是「自己证明自己成立」（自成）的事物。因此，龙树说：「若自成者，则不待他；若待他者，非自成故(注51)。」

在这种定义下，正理学派的四量既然是「自成」的，就必须是不必依靠所量的对象即已存在的实体。然而，这种独立自存的量，龙树认为是不可能存在的；所以在第二颂中，他说：「不待所量物，若汝量得成，如是则无人，用量量诸法。」（详前文。）龙树的意思是：如果量是「自成」的实体，不必依靠所量的助成，那麽，量与所量之间的相对关即不存在。这样一来，我们也就无法用量来证知所量的存在了。上引《回诤论》第二颂的注释当中，龙树把他的这些想法，表达而成下面：

若汝意谓不待所量而量得成，则无有人用量量法。有如是过。若何得人需用量者，不待所量而得有量(注 52)。其中，「无有人用量量法」一句，在巴达恰亚的英译本《回诤论》中作：「那些量就无所量了」（those pramanasare pramanas of nothing ）(注53)；意思是：量就成了没有对象的量了。另外，引文最後一句----「若何得人而得有量」，英译本作：「但是，如果量是某物之量（prama-nas are pramanas of something），那麽， 它们就不能变成独立於认知对象的认知工具(注54)。」

总之，从上引《回诤论》中的第一、二首偈颂看来，龙树以为量是不能独立於所量而「自成」的；因为，量若「自成」，就会产生无所量（没有量的对象）等过错。这一批判，显然是建立在「自成」（svatah siddhih）一词的语意分析上。

事实上，上引《回诤论》中的第一、二首偈颂，只是龙树整个两难论证（dilemma ）的前半----当量不必依存於所量时。而下面所要讨论的第三、四首偈颂，则是这一两难论证的後半----当量依存所量时。在这後半当中，龙树再度指出：即使量依存於所量，仍然有错误存在。现在详论如下：第三首偈颂，巴达恰亚的英译本《回诤论》译作然而，如果量相依於所量（prameya）而被证明， 所量即不能相依於量而被证明。（以上第三颂。）而且，如果所量（已经）独立於量而被证明，你证明量又会有什麽用处呢（kim te pramanasiddhya）？ 它们所能提供的目的［已经］被证明了（tani yadarthamprasiddham tat）。（以上第四颂。）(注55)在第三颂中，龙树以为：如果量的存在必须依靠所量才能证明，也就是说，量能证知所量的真实性，那麽，量即是「能证知」（sadhana），而所量是「所证知」（sadhya ）。「所证知」的所量既然是被「能证知」的量所证明，那麽，「所证知」的所量就不能反过来证明「能证知」的量是成立的。所以，龙树说：

所证知（sadhya ）的对象， 不能证明能证知sadhana）的工具。 而量确实是能够证明所量的工具（sadhanahi ca kila prameyanam pramanani）。(注56)

总之，前引第一～四首《回诤论》的偈颂，乃是龙树惯用之两难式（dilemma）的全部。在这一个两难式的论证中，龙树所要证明的结论依然是：量不是「自成」的。下面即这一两难式论证的简化：量依存於所量，或者量不依存於所量如果量依存於所量，则量不能被证明：如果量不依存於所量，则量没有所量的对象；所以，量不能被证明，或者量没有所量的对象。两难式中的第二个前提，即是上引第三、四颂的简化(注57)；第三个前提，则是第一、二颂的大意。 而结论中两种情形----「量不能被证明」与「量没有所量的对象」，自然都是正理学派所无法接受的。这样，龙树就达成他批判正理学派的目的了。另外，值得注意的是：两难式中的第二、三个前提，都是依照归谬证法，亦即「应成法」（prasa-ngika-annmana）而证明成立的。（详见注解(注8)。）以上三个批判，是龙树对於正理学派「量是实有」之主张而提出来的。在第一批判当中，龙树提出了自己的主张「空」，然後驳斥量、所量、以及「所遮」（甚至包括「能遮」与「遮」）的真实存在性。这可以说是「形上学的」（metaphysical）批判。在第二批判当中，龙树从方法论（methodoorgy）上指出：量与所量乃属同一范畴的两个概念，因此量也和所量一样，必须被其他的量所证明；但是，如此一来，即有无穷量之过错。所以这是「方法论上的」批判。而在第三批判当中，龙树构作了一个两难式的论证，探讨量与所量之间的依存关系，以证明量的并非「自成」。这可以称为「相关性的」（relativistic）批判；也可称为「缘起论的」（pratityasamutpanna）批判。这三个批判，构成了龙树对於「量」之理论。而他的结论则是：量非能自成，非是自、他成，非是异量成，非无因缘成(注58)。

三、「量」与「二谛」的关系

从上文看来，无可置疑地，龙树在《回诤论》中确实激烈地批判了正理学派所主张的四种认知的工具----「量」。然而，引文中我们也说过，龙树在他的作品当中，却又自己大量采用了「比量」----逻辑的推论；这特别是指穷举证法（例如「两难式」）和被後代中观派学者称为「应成法」的归谬证法(注59)。事实上，即使在《回诤论》中，龙树也明显地用到了两难式和应成法；上文第三批判中所引用的第一～四颂，即是一个实例。

更有甚者，龙树的《中论》当中，不但大量地应用了穷举证法和归谬证法（应成法）而且还非常相似地用到了因明（hetu-vidya）中的「三支作法」(注60)。例如，《中论（卷四）观邪见品（第27）》，第22颂即说：五阴常相续，犹如灯火炎，以是故世间，不应边无边(注61)。颂文的第一句可以看作是「因支」（即理由，hetu）第二句可以看作是「喻支」（即实例，udaharna），而後两句则是「宗支」（即主张或结论，pratijna）。这样，颂文即可改写成下面的「三支作法」：宗：世间（即实有，pravartate）与有边或无边不相应；因：因为（世间之）五阴相续流变的缘故；喻：凡是相续流变的事物都是与有边或无边不相应的，例如灯焰。龙树的颂文不是严格意义的「三支作法」，因为原文中「因支」与「喻支」并没有分开，而是合成一句。也就是说，颂文的第一、二句，在原文中作：125页skandhanamesa samtano yasmaddiparcisamiva/pravartate tasmannantanantavattvam ca yujyate//(注62)其中，skandhanam 是「八转声」（astavibhaktayah）(注63)中的「属声」（svamivacane）， 亦即文法中的「所有格」（属格，genitive case）；因此应该译为「（众多）五阴的」。同样地，diparcisam 也是属声， 应译为「（众多）灯焰的」。这两个形容词都是用来形容主词 esa samt-anah（这个相续）。因此，前半颂应该译为：「由於（yas-mat）（众多）五阴的（这个）相续，就像（iva）（众多）灯焰一样」；甚至，更精确地应该译为：「像（众多）灯焰一样的（众多）五阴的（这个）相续」。显然，这并不是一个完整的句子，而只是一个句子的主词（subject）而己(注64)。即使再加上下半颂的第一个字 pravartate ［意思是：它（指相续）在进行著］，而成完整的句子，但也只是下面一句而已：「由於像灯焰一样的五阴的相续正在进行著」 (注65)。可见前半颂并没有真正独立的「因支」与「喻支」(注66)。因此，上引颂文依照梵文原典看来， 并不是一个真正的「三支作法」。而实际上，「三支作法」的理论，迟至第五世纪，才由陈那（dignaga; a.d. 400-480 ）所建立起来(注67)；龙树是第二~ 三世纪的人，自然不可能采用严格意思的「三支作法」。

尽管如此，正如上文所说，《中论》中的这首偈颂，已经非常接近「三支作法」的形式，而它本身显然也是一个逻辑上的推理方式----比量，因此，龙树的作品当中，大量地采用比量，是一个不容怀疑的事实。

龙树既然在他的作品当中大量采用比量，为什麽却又在他的《回诤论》中，严厉地批判正理学派所提出来的四量呢？而这二者之间的矛盾，又如何解消呢？笔者以为，要回答这些问题，必须说到龙树的二谛论。

二谛是俗谛（世俗谛，samvyavahara-satya 或 vyava-harasatya）与真谛（第一义谛，paramarthasatya）。前者是指一般的世间常识；後者则指超越世间的（解脱世间的）究竟真理。龙树在《回诤论》中，曾这样地用到了这两个概念：我依於世谛，故作如是说。此偈明何义？又我所说，不违世谛，不舍世谛。依世谛故能所一切诸法体空。若离世谛，法不可说。佛说偈言：『若不依世谛，不得证真谛；若不证真谛，不得涅盘证。』 (注68)

引文中的最後一首偈颂，几乎完全一样（只有最後稍有差别）地出现在《中论（卷四）观四谛品（第24）》的第10颂当中(注69)。

这段引文，在《回诤论》中是用来回答正理学派的问难：如果一切皆空，那麽「一切皆空」这句话本身也是空；如果「一切皆空」这句话也是空，那麽这句话就无法否定事物的真实性，因为一个空的东西并没有否定的作用。龙树的回辩则是：并不是空的东西都没有它的功能或作用；也并不是空的东西就不能用语言来描述它。在超越世间的究竟真理----「真谛」当中，一切皆空，没有功能与作用，也没有语言能够描述它；但是，在一般的世间常识----「俗谛」之中，却可以有功能与作用，也可以用语言来描述。这是龙树对於正理学派之问难的回辩(注70)。在这一回辩当中，龙树并没有论及「量」的问题。因此，我们可以追问的是：在「真谛」当中，一切皆空，当然包括正理学派所提出来的四量，也在否定之列。但是，在「俗谛」当中，龙树是否允许四量的存在并承认它们的功能与作用呢？答案是肯定的。我们的理由有二：(1)《回诤论》中明文说到了俗谛的功能；(2)《中论》中明文说到「空」是为了建立一切法。就(1) 点理由来说，上引《回诤论》文「若离世谛，法不可说」，依巴达恰亚的英译本，应作：「如果不依靠俗谛，就不可能教导绝对的真理（法，dharma）。」(注71)可见俗谛的功能在透过它来教导绝对的真理----「法」。这意味著为了要把绝对的真理诠释清楚，不惜利用一般世间所认可的各种常识，其中自然包括四量在内，来当作暂时的工具。我想，这就是龙树为什麽一方面主张一切皆空，因此四量也空，而另一方面却又大量采用比量来证明其主张的原因。依照龙树看来，一切皆空（因此四量也空）是他所谓的绝对真理----「法」；而俗谛中的比量，正是可以达到教导这一绝对真理之目的的一种工具。

其次，就第(2) 点理由来说，《中论（卷四观四谛品（第24）》，一开头即说到外人批评龙树的「空」破坏了佛所说的四谛、四果、四向、以及三宝等有关「罪福」的道理。紧接著，龙树则反驳说：所谓的「空」，不但不会破坏「罪福」的道理，而且相反的，正是为了建立起「罪福」的道理，才要主张「空」(注72)。龙树下结论说：「以有空义故，一切法得成；若无有空义，一切则不成。」(注73)依此类推，龙树虽然站在一切皆空的立场，否定了正理学派的四量，但是，事实上他却给予四量一个之所以能够成立的理论基础。龙树有关「空」的哲学，乃立基於「因缘生」（缘起，pratity-asamutpanna）的理论基础；所以他说：「众因缘生法， 我说即是无（空，sunyata）。」又说「未曾有一法， 不从因缘生，是故一切法，无不是空者(注74)。」因此，就四量而言，四量乃依存於其「所量」（prameya）而有； 没有「所量」四量也就不成其为四量。就这个（因缘生的）意义而言，龙树说四量是「空」的。这种意义的「空」，否定的只是四量的独立性。龙树把这种不必依存於其他条件（因缘）的独立性，称为「自性」（svabhava）。因此，所谓四量是「空」的，意思是四量没有「自性」；亦即四量是「自性空」（无自性，nihsvabhava）。

四量的「自性」虽然是空的，但它们仍然可以有各自不同的功能或作用。龙树曾在《回诤论》中举了「化人」 （nirmitaka）与「幻人」（mayapurusa）为例， 来说明一个「空」的东西，仍然有它的功能或作用。他说：

化人於化人， 幻人於幻人，如是遮所遮，其义亦如是。 此偈明何义？如化丈夫於异化人，见有去来种种所作，而便遮之。 如幻丈夫於异幻人，见有去来种种所作，而便遮之。 能遮化人彼则是空；若彼能遮化人是空，所遮化人则亦是空。 或所遮空，遮人亦空。能遮幻人彼则是空；若彼能遮幻人是空， 所遮幻人则亦是空。 若所遮空，遮人亦空。如是，如是，我语言空，如幻、化空。 如是空语能遮一切诸法自体。是故汝言汝语空故则不能遮一切诸法有自体者， 汝彼语言则不相应(注 75)。

此处，所谓「化人」（nirmitaka）是指人造的人（ar-tificially created person）(注76)， 类似中国古代高僧所说的「机关木人」；而「幻人」（mayapurusa）则是指魔术师所变化出来的人。这两

人自然都是不真实的（人），亦即是「空」的（人）。但是，这两种「空」的人，却能够阻止（遮，pratisedhayeta）另外两种「空」的人，去做某些事情（去来种种所作）。也就是说，甲化人（即注释中的「化丈夫」）（遮）乙化人去做某些事情(注77)。而能阻止（能遮）的甲化人和甲幻人，是空的；被阻止（所遮）的乙化人和乙幻人，也是空的。龙树举这两个例子的目的，乃在说明作为「能遮」的语句----「一切皆空」，以及作为「所遮」的一切事物（自然包括四量），虽然都像甲、乙幻人、化人一样，都是空的，但是「遮」（阻止）的作用却仍然可以存在。可见，一个「空」的东西，并不是就没有它的功能或作用。

这样看来，龙树尽管否定了正理学派所提出来的四量，说它们都是「空」的；但是，所谓的四量是「空」，意思仅仅止於四量的没有「自性」，亦即仅仅止於四量无法独存於其「所量」的事物之外。龙树并不进一步否定四量的功能或作用。这也许就是他之所以依然大量采用比量的原因吧？

龙树在他的《中论（卷四）观四谛品（第24）》，第18颂说到：「因缘生」的意义就是「无」（空，sunyata ），就是「假名」（prajnapti） ，也就是「中道」（madhy-ama-pratipad)(注78)。因此，当他说四量是「空」（无）时，他的意思是：四量乃依存於其他的条件（例如「所量」）而存在----「因缘生」。而且，四量是「假名」。在此，所谓假名，是指为了把自己已知的消息（道理）教导、或传递给别人，因此而彼此同意、约定的一种表达方式(注79)。例如，就四量而言，它们虽然都是空的，但是，为了要把佛教的真理----「一切皆空」教导其他的众生，因此，也不妨采用这些世间人共同约定的认知方法，来达到教导「一切皆空」的目的。这是为什麽龙树一方面激烈地否定正理学派的四量，另一方面却又大量采用比量的原因(注80)。龙树就把这种一方面否定事物（例如四量）的真实性，二方面又肯定其世俗功能----教导、传递消息的功能，称为不偏不倚的中庸之道----「中道」。

四、结论

上文说到，在龙树的哲学当中，一切皆空的「真谛」与不妨是有的「俗谛」之间，不但不相矛盾，而且二者之间还存在著依存的关系。因此，真谛当中尽管四量都是空的，但是，俗谛当中，为了教导众生的目的，不妨把四量当做方便的工具----「假名」。

在龙树的哲学里，一方面采取否定的立场， 二方面却又肯定了许多世俗的价值，是常常见到的事情。在《回诤论》和《中论》中，他用「真谛」与「俗谛」，乃至「无」（空）与「假名」等两组概念，来解消二者之间所存在的可能矛盾。而在《大智度论》当中，他又采用「四悉檀」与「二道」的说法，来统摄二者之间的关系。

《大智度论》卷一， 曾把佛法区分为二种「悉檀」 （siddhanta）(注81)：(1)世界悉檀；(2)各各为人悉檀；(3)对治悉檀；(4)第一义悉檀(注82)。其中， 前三者是指世的常识（世界），或为特定对象而说的道理（各各为人），乃至为了治疗特殊烦恼而设定的法门（对治）。而最後的第一义悉檀，则是指超越世间的究竟真理。因此，从「如如法性」或「实际」而言，前三悉檀都只是方便施设，因此都是虚妄不实的道理；相反地，第一义悉檀则是真实的道理。所以，《大智度论》卷一说：「如如法性、实际，世界悉檀故无，第一义悉檀故有；（各各为）人等亦如是。」(注83)但是，从解脱前的凡夫阶位来看，世俗的一切（世界悉檀等）不妨看成是有，只有第一义悉檀才是空的。所以，《大智度论》卷一又说：「世界悉檀（等）故有，第一义悉檀故无。」(注84)在此，第一义悉檀即是《中论》和《回诤论》中的「真谛」和「无」（空），而前三悉檀则是「俗谛」和「假名」。所以，四量的空，乃是依据第一义悉檀而言；而四量的大量采用，则是依据前三悉檀的方便手段。

龙树在他的《大智度论》卷七十一，还说：「二人者，般若及方便。般若波罗蜜能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中。方便将出毕竟空。」(注85)这是注释《摩诃般若波罗蜜经（大品般若经）譬喻品（第51）》的一段论文。经中用五种譬喻，说到一个虽然「有信、有忍、有净心、有深心、有欲、有解、有舍、有精进信」的菩萨，如果没有「般若（之）方便」，依然会「中道（中途）衰耗，堕声闻、辟支佛地」；因为信、忍、乃至精进信等，都只是「世间功德」的缘故(注86)。龙树在注释这段经文时，一开头即说有两种菩萨：一、得诸法实相；二、虽未得实相，但在佛道当中却有信、有忍、乃至有精进信者(注87)。最後则下结论说，这两种菩萨都必须具足般若与（般若之）方便，才能成就解脱之道(注88)。

在《般若经》中，「般若」（prajna）一词通常被视为是理解一切皆空的一种超越的智慧(注89)。 而「方便」（upaya） ，其梵文字义是：接近（目的）、前进、抵达、达到目的之方法、打败敌人的手段、计谋、策略等(注90)。《大般若经（卷329）初分巧方便品（第50之2）》曾有一段有关「方便」的经文：

一切法空，皆不可说。如来方便，说为无尽，或说无数，或说无量，或说无边，或说为空，或说无相，或说无愿，或说无作，或说无生，或说无灭，或说离染，或说寂灭，或说涅盘，或说真如，或说法界，或说法性，或说实际。如是等义，皆是如来方便演说如来甚奇，方便善巧。诸法实相，不可宣说，而为有情方便显示(注91)。

依此看来，所谓「般若」，乃是证得一切皆空之绝对真理的智慧。其所证得的真理，即是《回诤论》和《中论》里的「真谛」；佛、菩萨依此而宣说之道理，即是前文《大智度论》中所说的「第一义悉檀」。而所谓「方便」，乃是克服菩萨道中所可能遇到的困难----例如退转为声闻、辟支佛的小乘心，也是体悟「空」之绝对真理之後，为了教导众生，而暂时采用的手段或方法。亦即是《回诤论》和《中论》里所说的「世谛」，或《大智度论》中所说的前三悉檀。而正理学派所提出的四量，从「般若」道的观点来看，自然是空幻不实的；但从「方便」道而言，却不妨是菩萨自证涅盘或度化众生所可以采用的暂时性手段或方法。这是为什麽龙树一方面严厉地批判四量，另一方面却又在他的作品当中大量采用四量（特别是比量）的原因。