标题：试论《坛经》的自由观与戒律观之间关系 内容： 试论《坛经》的自由观与戒律观之间关系沈庭佛教所说的戒是用来约束佛教信徒的行为，防非止恶的一套行为规范。 戒，在佛学中具有重要地位，与定、慧合称三学。 就大乘佛教而言，它又是六波罗密和十波罗密之一。 所谓波罗密，意思是到彼岸，即通向解脱的方法和道路。 可见，守戒是通往解脱、获得大自在的重要手段之一。 手段是守戒，而目的是获得大自在，这手段与目的之间不是存在矛盾吗？ 禅宗如何理解这种矛盾？ 本文希望通过考察《坛经》的自由现，从而进一步讨论《坛经》的无相戒思想，看看禅宗对这个问题的富有创见性的解释。 一、禅宗典籍中提到自由一词的次数非常多。 在敦煌本《坛经》中出现了两次：（1） 内外不住。 来去自由。 能除执心通达无碍。 心修此行。 即与般若波罗蜜经本无差别。 （2） 何名无念？ 无念法者。 见一切法不著一切法。 遍一切处不著一切处。 常净自性。 使六贼从六门走出。 于六尘中不离不染。 来去自由。 即是般若三昧自在解脱名无念行。 在宗宝本《坛经》中更是出现了五次，除了与敦煌本相同的上述两处外，还有：善知识。 心量广大。 遍周法界。 用即了了分明。 应用。 便知一切。 一切即一。 一即一切。 去来自由。 心体无滞。 即是般若。 自性无非、无痴、无乱。 念念般若观照。 常离法相。 自由自在。 纵横尽得。 见性之人。 立亦得。 不立亦得。 去来自由。 无滞无碍。 应用随作。 应语随答。 普见化身。 考察中国传统中的某个概念应该注意三层意思：字面义、文本义和诠释义。 从字面义上说，自由是不受约束，不受限制的意思。 由，走也。 必由之路就是必须走过此路的意思。 自由意味着自己规定自己要走的路，也就是不受他者限制，自由自在。 仅仅从字面义来理解自由一词是不够的，因为同一个词在不同语境中的意思不一定相同，因而我们需要把它放到其所在的文本中，结合上下文和特定语境来理解，也就是探讨它的文本义。 首先，我们考察敦煌本和宗宝本共同出现的两处关于自由的经文。 这两处经文都是在慧能讨论般若智慧时出现的，即属于宗宝本的般若品。 内外不住。 来去自由。 能除执心通达无碍。 心修此行。 即与般若波罗蜜经本无差别。 此处经文的前文主要是在讨论少（小）根之人为何不见般若之性。 现将经文摘录如下并进行分析。 有般若之智之（人）与大智之人亦无差别。 因何闻法即不悟？ 缘邪见障重烦恼根深。 犹如大云盖覆于日，不得风吹日无能现。 般若之智亦无大小，为一切众生自有。 迷心外修觅佛，来（未）悟自性，即是小根人闻其顿教。 不信（假）外修，但于自心令自本性常起正见，烦恼尘劳众生当时尽悟，犹如大海纳于众流，小水大水合为一体，即是见性。 （敦煌本《坛经》）每个人的本性中都具足般若之智，而且般若智慧是同等具足的， 般若之智亦无大小，但是为什么小根器的人聆听了佛法之后并没有开悟？ 《坛经》接着讲了两个理由：一是缘邪见障重烦恼根深，原因是小根器的人邪见、烦恼根深蒂固。 另一个原因是迷心外修觅佛，向心外追求佛道。 然后，慧能讲了解决此问题的方法见性。 具体方法为但于自心令自本性常起正见，自心令自性时时生起正见。 接着此段经文之后， 自由一词在敦煌本中第一次出现。 由前段经文分析，我们可以看到：其实内外不住。 来去自由。 能除执心通达无碍讲的是见性之后的结果。 因此，可以说自由是禅宗追求的一种终极境界。 佛教建立的最初动机和终极追求都是为了人类的解脱，自由正好是对解脱的最佳阐释。 问题是自由在这里是个动词。 其主语是什么呢？ 我们在此处还难以得知结论。 在敦煌本《坛经》中，自由一词的第二次出现为我们理解自由提供了更加清晰的材料。 自由一词的第二次出现是在对无念的解释之中。 禅宗讲的无念并不是完全无意识的死寂状态。 何名无念？ 无念法者。 见一切法不著一切法。 遍一切处不著一切处。 常净自性。 使六贼从六门走出。 于六尘中不离不染。 来去自由。 即是般若三昧，自在解脱，名无念行。 念（意识）是能见一切法，并遍一切处的，而无念不是要停止念的运动，而是要见一切法而不著一切法， 遍一切处而不著一切处，从而保持自性的清净，使六贼从六门 （即六根）中自由出入，不离不染。 既不离开六尘、六根，也不在六根与六尘作用生成六识的过程中进行执著，念在认识过程中自由产生并自由通过认识器官，不停滞，无挂碍就是无念。 由此可见，《坛经》讲的自由的主体是念。 念的来去自由的状态就是无念的状态。 慧能明确表示他的法门立无念为宗： 善知识。 我自（此）法门。 从上已来。 顿渐皆立无念无（为）宗，无相无（为）体，无住（原本住下有无字）为本。 何明为[无1相。 无相[者1，于相而离相。 无念者，于念而不念。 无住者。 为人本性。 念念不住。 前念、念（今）念、后念。 念念相读（续），无有断绝。 若一念断绝，法身即是离色身。 念念时中。 于一切法上无住。 一念若住，念念即住，名系缚。 于一切法上，念念不住即无缚也。 以无住为本。 （敦煌本《坛经》）这就是说禅宗的宗旨便是无念，或说于念而不念， 念念不住且念念相续。 无住和无相都是无念的另一种表达而已。 念之无住等于无念。 念是对相的认识， 于念而不念的直接结果自然是于相而离相。 禅宗之修行方法最根本的特点便在无念。 一谈到禅宗，人们最先想到的是它追求明心见性的特点。 其实， 明心见性是佛教各家各派共同的追求，并不是禅宗区别于天台、华严、净土等其他宗派的根本特色。 而禅宗最根本的特色不在明心见性的这个终极追求上，而在于其明心见性的方法无念。 具体来说，是于念而不念， 念念不住且念念相续。 一念若住，念念即住，名系缚。 子一切法上，念念不住即无缚也。 以无住为本。 这意识（念）流中，一旦起执著之心，马上就会陷于一系列的执著之中，从而人就陷入了不自由的状态系缚。 反之，让意识流随缘任运，自由来去，不产生任何执著，这样，每一念都没有被束缚住，也就达到了自由的境界。 因此， 自由的主体可以说是人的意识（念）。 值得注意的是，在禅宗看来，念是自性本体生起的。 意识（念）就是自性的彰显。 常净自性与无念并无本质区别。 念与自性的关系《坛经》里也有明确说明。 真如是念之体。 念是真如之用。 （自）姓（性）起念。 虽即见闻觉之，不染万镜而常自在。 《维摩经》云：外能善分别诸法相，内于第一义而不动。 （敦煌本《坛经》）真如本性是念的本体，念是真如本性的发用。 自性与念是体用一如的关系。 《坛经》进一步引用《维摩经》的话说明：对外物而言，念具有分别外境各种法相的功用，这与人们一般对念的理解一致；而对自性而言，念内在于自性（第一义）之中是不动不易的，自性与念体用一如。 值得注意的是，自性是本自清净的。 念（六识）则是本自清净的自性受到染污的结果。 无念（念之自由状态）则是自性的本来面目。 所以，自由就是自性的自然流露。 自性不染万镜之时，便是常自在的状态。 二、无相戒是《坛经》中提到的一种独特的戒法。 经印顺考证《坛经》之坛，本指戒坛，后因东山门下的禅法，取公开的、普遍的传授方式，与忏悔、归戒等相结合。 所以仿照戒坛而称之为法坛、 施法坛。 从《坛经》之名，便可见授戒是《坛经》的核心内容。 又见《坛经》开头便交代： 惠能大师。 于大梵寺讲堂中升高座。 说摩诃般若波罗蜜法。 受无相戒。 其时座下僧尼道俗一万令人。 刺史遂令门人僧法海集记。 流行后代说此坛经。 （敦煌本《坛经》）可见， 《坛经》便是记载慧能在戒坛上说摩诃般若波罗蜜法、受无相戒的经典。 敦煌本《坛经》记载的大梵寺说法的次第为：1. 净心，念摩诃般若波罗蜜法；2．我此法门，以定慧为本；3．我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本；4．总须自体与受无相戒。 一时遂慧能口道，令善知识见自三身佛；5．与善知识发四弘大愿；4．与善知识无相忏悔三世罪障；7．与善知识受无相三归依戒：8．与善知识说摩诃般若波罗蜜法。 第4至第7便是受无相咸的过程。 受无相戒的过程是整个传法过程的有机组成部分。 受无相戒，第一步令善知识见自三身佛。 于自色身归衣（依）清净法身佛，于自色身归衣（依）干百亿化身佛，于自色身归衣（依）当来圆满报身佛。 （已上三唱）法身佛、化身佛和报身佛，三佛都在自法性，因此，向外追求如来是不可能成佛的，佛性是人人自身中本有的。 归依完三身佛，接着与善知识发四弘大愿： 众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断。 法门无边誓愿学，无上佛道誓愿成。 （三唱）强调众生需要自身自性自度，修行佛道的主体是自己，如同成佛的主体是自己。 今既发四弘誓愿讫，与善知识无相忏悔三世罪障，无相忏悔是第三步。 第四步受无相三皈依戒最为主要。 善知识！ 归衣三宝，佛者，觉也。 法者，正也。 僧者，净也。 自心归依觉，邪名不生，少欲知足，离财离色，名两足尊；自心归正念，念无邪故即无爱著，以无爱著名离欲尊；自心归净，一切尘劳妄念虽在自姓（性），自姓（性）不染著，名众中尊。 将归依三宝佛法僧，理解为归依觉、正、净显然是慧能创造性的阐发。 从无相戒的内容可以看出，无相戒是慧能改造佛教已有的传统思想，进行创造性的诠释而形成的独特戒法。 但是，无相戒并不是无根之木。 其思想来源是《梵网经》，又称《菩萨戒经》。 《坛经》就曾两次引用《梵网经》的内容。 可见，慧能确实从《梵网经》中吸取了思想资源。 《梵网经》为姚秦鸠摩罗什所译，此经本有一百十二卷六十一品，罗什选择其中菩萨心地一品（第十品）译出，成两卷，僧肇曾为之作序。 鸠摩罗什，龟兹国人，少时精于小乘，后转向大乘，但是其在戒律上依然守小乘戒律，主要为十诵律、四分律。 据《高僧传》，罗什于二十岁时受戒子王宫，从卑摩罗叉学《十诵律》。 在此之前，他已经在莎勒国遇莎车国大乘名僧，而弃小宗，归心大乘了。 可见，罗什虽在义理上接受了大乘，但在戒律上依然尊崇一切有部之《十诵律》。 他来华之后，弘始六年，与弗若多罗合作翻译《十诵律》， 三分获二而多罗卒。 弘始七年，昙摩流支至长安，与罗什续译《十诵律》，前后成五十八卷，后卑摩罗叉开为六十一卷。 弘始十二年，佛陀耶舍译出《四分律》，而耶舍乃罗什之师。 由此可见，鸠摩罗什对小乘戒律之推崇。 在大乘戒律方面，罗什仅译有《梵网经》。 罗什的翻译对中国律学的发展产生了巨大的影响。 中国佛教界长期使用小乘律，特别是《四分律》，与罗什的助推有重要关系。 而宣扬大乘菩萨戒的《梵网经》也对中国佛教界产生了不小的影响。 经汤用彤先生考证： 当隋唐之际，四分未全盛之前，大乘菩萨戒有不少人推崇。 天台智者大师有《菩萨戒经疏》，陈太子、隋晋王并从之受菩萨戒。 隋智文有《菩萨戒疏》二卷。 隋慧远研《地持疏》。 华严宗人如法藏、澄观均研菩萨戒。 而法相宗典籍，有《大唐三藏法师传西域正法藏受菩萨戒法》，想系为玄奘受戒之文。 且此宗人，似常研《梵网经》。 据《楞伽师资记》载，道信即有《菩萨戒法》一卷。 由此可见，慧能受菩萨戒的影响既符合当时时代之风气，也与其师承有关。 《坛经》所引《梵网经》 （即《菩萨戒经》）两次：一为本须自姓清净，二为我本愿自姓清净。 两次表达虽不同，但出处和意思却是相同的。 《菩萨戒经》原文为： 金刚宝戒是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。 一切众生，皆有佛性。 是一切众生戒本源自性清；争。 佛教戒律可以分为四科：戒法、戒体、戒行、戒相。 戒法者，如来所制之法。 戒体者，由于受授之作法而领纳戒法于心脐，生防非止恶之功德者。 戒行者随顺其戒体而如法动作三业也。 戒相者其行之差别，即十戒乃至二百五十戒也。 一切之戒，尽具此四科。 关于戒律的不同见解往往是因为对戒体的理解有异。 《坛经》对菩萨戒的继承便体现在承认戒体的性质是自性清净的。 但是， 《坛经》与《菩萨戒经》所认定的戒体却并不相同。 《菩萨戒经》认为戒体是佛性种子， 《坛经》所认定的戒体是自性。 按汤用彤先生的观察，法相宗人似常研《梵网经》，结合《梵网经》原文，我们可以看到唯识学与《梵网经》之间存在一定的亲缘关系。 特别是在佛性种子说上，最为明显。 种子说是唯识学的核心理论之一。 唯识学认为第八识阿赖耶识像个仓库，储存着宇宙万法的各种种子，即含藏着形成心法、色法等现行的功能。 《梵网经》认为： 金刚宝戒是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。 金刚宝戒，即菩萨戒的戒体是佛性种子，它经过修持菩萨戒，生根发芽，开花结果，即最终成就佛果。 因此，戒与佛之间的关系是因果关系。 菩萨戒是因，佛是果。 然而《坛经》的主张并非如此。 无相戒的戒体是本来清净的自性。 见自本性即能成佛。 因此，自性即佛，即心即佛。 佛与戒体本质上是相同的，二者不是因果关系。 三、可见，无相戒的戒体与终极本体是同一的，而终极本体的存在形态即无相的状态，一切相都是因缘和合而生，因此没有自性，是为无相。 正因为如此，关于终极本体的戒律才被称为无相戒。 从戒相上来说，无相戒是没有具体戒相的。 从本体上立意的无相戒是超越了一切具体戒条的，它只是一个形而上的道德法则，此道德法则本身也是无相的，它不是外在的戒条，而是内心的法则，是自性的自由彰显。 无相三归依，将传统的归依佛、法、僧，转变成归依内在的自性，即觉、正、净。 觉，即觉悟，获得佛教的智慧从而产生觉悟：正，是指获得觉悟后，行为和思维皆正当无缪；净，是指自性本来清净，正当的行为和思维是自性的彰显，其性质是净。 因此，遵守无相戒就等于归依自性，让自性成为人生主宰。 要想归依自性，首要的便是明心见性。 慧能提出的见性法门要领为： 立无念为宗，无相为体，无住为本。 经上文讨论，无念即念的自由来去状态，自性与念是体用一如的关系，无念便是自性的本来面目。 在内做到了无念，自然在念取相时，便能于相离相，即领悟无相了。 无念、无相都说明念、相是没有自性，恒常转变的，也就是说其本体是无住的。 无相三归依的核心是明心见性，而明心见性的关键在于无念，即实现念的自由。 一般来说，自由与戒律是相矛盾的。 戒律意味着限制，使人不自由。 自由意味着突破限制，打破戒律。 解释自由与戒律的矛盾时，人们有时把戒律当做手段，自由才是目的，只有遵守戒律才能获得更大的自由。 而《坛经》对这对矛盾的解释有些特别。 首先，它从本体论的高度来定义戒律，将无相戒的戒体定义为本体自性，这样戒律与本体融合，戒律不再是外在的手段，而是内在于本体与主体之中目的了。 而自性本身的发用即是自由，因此，在本体层次上，自由之体便是戒律之体，自由与戒律同为自性的内在规定。 其次，从戒相上说，无相戒消除了一切有形的具体的戒相，仅立自性清净的戒体。 任何具体的戒相都是对戒体的一种限制，没有具体的戒相才能使戒体充分拥有自由。 心平何劳持戒，行直何用修禅。 （宗宝本《坛经》）自性的自由展现即可成佛，外在的戒律、禅定都可以否定掉。 而无相戒恰恰没有外在的戒相，因而它与自性的自由状态并不矛盾。 禅宗的自由精神与其实践精神是密不可分的，禅宗追求的是在日常生活中的自由。 当然，《坛经》的自由思想并没有涉及到具体的行为规范或伦理规则，没有明确说明该如何处理人与人之间的矛盾：中突。 但是，禅宗的自由观提供给人们一个抽象的行为法则：依据自性而行动。 源律师问：和尚修道，还用功吗？ 师（大珠慧海）曰：用功。 曰：如何用功？ 师曰：饥来吃饭，困来即眠。 曰：一切人总如是，同师用功否？ 师曰：不同。 曰：何故不同？ 师曰： 他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。 所以不同也。 律师杜口。 修禅之人饥来吃饭，困来即眠这在表面形式上与普通人没什么不一样，其实则有本质上的区别。 修禅之人在日常生活中，该干什么时就干什么，不计较，不执著，将自己向开放的世界完全开放。 公案虽然只提到吃饭和睡觉两个事情，但是这是举例说明：在所有日常活动中人应该根据缘的情况，依据自性，该千什么时就千什么，随缘任运。 如果无相戒之所以称得上一种戒律的话，那么，就是因为它是这种自由的行为法则。 无相戒没有具体的行为法则，因而为禅宗的伦理学提供了巨大的包容性。 这也是佛教伦理能包容儒家、道家伦理，从而获得巨大生命力的重要原因。 同时，因为无相戒偏重于内心自性的自然流露，而缺乏外在的过硬的戒条，从而很容易导致信徒在戒律方面的松懈，甚至为某些不正信的信徒曲解成不守戒律的借口。 发布时间：2023-03-31 18:20:16 更新时间：2024-02-04 18:46:52 来源：学佛网 链接：https://www.nengliangcan.cn/xuefo/39100.html