标题：济群法师：居士佛教探究 内容： 济　群　法师内容提要：居士佛教思想的产生、提出，已有近百年的历史。 近年来再次被提出，并在海峡两岸学界、教界引起争议。 他们多以欧阳竟无的《支那内学院院训释·释师训·辟谬》及印顺导师的《建设在家佛教方针》为理论依据，提出居士也是僧伽，也能和僧伽一样平等的住持佛法。 本文重点批驳《支那内学院院训释·释师训·辟谬》，揭示印老《建设在家佛教方针》的主要思想，明确居士在佛教中的身份地位，以及在家众与出家众的合理关系。 关键词：居士；居士佛教；僧伽；欧阳竟无；印顺导师　----------------------------------------------------------近几年来，教界、学界出现的有关“居士佛教”的讨论，可能因为在家众在佛教中的身份地位千古以来早有定论了，因此，一直没能引起我的重视。 2001年春季，我为戒幢佛学研究所学员开设了《戒律学纲要》的课程，在指导学习“在家众律仪”这一部分内容时，想起了“居士佛教”问题。 于是用心查阅了有关“居士佛教”的资料，并进行了一番思考，发现这的确是一个不可小看的问题。 尽管“居士佛教”的提倡，在目前的佛教界，其力量是微不足道的，但星星之火可以燎原，作为住持佛法的僧宝有责任纠正它。 所以我现在把近来对这个问题的研究整理出来，供教界、学界参考。 一、对“居士”概念的考察　梵语grha－pati，巴利语gaha－pati。 音译迦罗越、伽罗越。 意译长者、家主、家长。 在佛陀时代是指吠舍种姓阶级的豪富者，或指在家的有德有道之士。 如《长阿含经》卷二十二记载：由此因缘，世间有婆罗门种，彼众生中，习种种业，以自营生，因是故，世间有居士种。 彼众生中习诸技艺，以是生活，因是世间有首陀罗种。 世间先有此释种出已，然后有沙门种。 刹利种中，有人自思惟，世间恩爱，污秽不净，何是贪著也！ 于是舍家，剃除须发，法服求道；我是沙门，我是沙门。 婆罗门种，居士种、首陀罗种中，有人自思惟，世间恩爱，污秽不净，何是贪著！ 于是舍家，剃除须发，法服求道：我是沙门，我是沙门。 有刹利众中，有身行不善、口行不善、意行不善，行不善已，身坏命中，一向受苦。 或婆罗门、居士、首陀罗，有身行不善、口行不善、意行不善，行不善已，身坏命终，一向受苦。 刹利种身行善，口行善，意行善，身坏命终，一向受乐。 婆罗门，居士，首陀罗，身行善，口行善，身坏命终，一向受乐(1)在这段经文中，居士成了吠舍种姓的代名词。 因为吠舍种姓的主要职业是经商，经济地位较高，自然而然地，居士就与财富联系在一起了。 到了大乘佛教的经典中，“居士”的含义有了变化。 《大智度论》卷九十八云：“居士真是居舍之士，非四姓中居士。 ”(2)居舍是在家的意思，相对出家僧伽而言。 居士在这里的内涵要广泛多了。 《维摩义记》卷一称：“居士有二，一、广积资产，居财之士名为居士；二、在家修道，居家道士名为居士。 ”(3)居士在这里的内涵指有钱或有道的人。 《维摩经略疏》卷三云：“外国居财一亿称下居士，乃至百亿名上居士。 此土居家德素亦名居士。 ”(4)僧肇《注维摩诘经》卷二：“若在居士，居士中尊”，并引鸠摩罗什说：“什曰，外国白衣多财富乐者，名为居士。 ”(5)这两条都是以有财阶层为居士。 在大乘经典中，居士有白衣平民之义，与种姓无关。 居士不仅在有财，更在有德。 在中国，居士一词早已有之。 丁福保《佛学大辞典》“居士”条引证：辍耕录曰：“今人多以居士自号。 考之六经，惟礼记有居士锦带。 注，谓道艺处士也。 吴曾能改斋漫录曰：‘居士之号，起于商周之时’。 韩非子书曰：‘太公封于齐，东海上有居士狂矞华士昆弟二人立议曰：‘吾不臣天子，不友诸侯，耕而食之，掘而饮之云云。 则居士之由来久矣。 ’魏志管宁传曰：’胡居士贤者也。 ’南史曰：‘阮孝绪屏居一室，家人莫得见其面。 亲友因呼为居士。 到洽筑室岩阿，幽居积岁，时人号曰居士。 虞寄居闽中，知刺史陈宝应有异志。 恐祸及，乃着居士服，居东山寺。 ’魏书曰：‘卢景裕不仕，贞素自得，人号居士。 ’” 可见，在佛教传入之前的中国文化中，原本就有居士一词，有道德高尚、隐居不仕之意。 当佛教传入时，自然用居士与“伽罗越”一词相对应以表诠其义。 这也是佛教与中土文化的自然融合。 随着佛教的不断中国化，居士一词渐渐成了在家佛教信徒常用的称呼了。 不过中国传统的文人墨客也喜欢以居士一词作为他们的雅号，自号某某居士，如六一居士、易安居士等，这与信佛是没有必然关系的。 综上所述，居士一词在印度是指四种姓中吠舍阶级，或有财有德者；居士一词在中国古代是指隐逸之士，这似乎都和学佛没有必然的关系。 不过，居士既然是在家有财或有德之士，用这样的一个美称去称呼想必谁也不会介意，加以学佛之人总要比一般人品行好，这样一来，居士一词自然成了在家学佛者的称呼了。 显然，从居士一词含义来看，称居士为僧伽显然是不合适的。 二、对“居士佛教”史的考察如前文所述，无论是在印度还是在中国，居士之说已有二千多年的历史，可以说是伴随着佛教的产生而产生发展而发展的，但所谓“居士佛教”之说则是近现代中国的事。 关于“居士佛教”的提出，最早是台湾的斋教。 斋教为明代中叶的“罗祖无为教”的支流，是新兴的民间教派，由通俗佛教改革而成，自认是无上的正宗佛法。 由于官方对民间教派的管制及其他文化因素的影响，来台斋教多以拜佛为主，自称在家佛教。 在台的老官斋佛教大多膜拜观世音及释迦牟尼，持诵佛教经典如《金刚经》、《阿弥陀经》、《心经》等。 在形式上颇接近佛教，又以持斋为主，故该教坚称其为“释教”。 因不剃发与不着法衣，故又自称为在家佛教或“居士佛教”。 (6)时至19世纪末、20世纪初，杨仁山、欧阳渐两位大居士，俨然以居士住持佛法的姿态出现于中国的社会舞台。 杨文会在《等不等观杂录》中有他与弟子乃至一般佛教徒的往返书信，他常以一种宗教指导者的口吻说话，即便是对出家众也是如此。 他以居士之身，于光绪32年开办“祗洹精舍”于南京，招生不拘僧俗，成一时之大观。 又首创“金陵刻经处”，利用海内外各种关系，通过各种渠道刻印、流通佛典。 杨仁山的高徒欧阳渐，继承了乃师之事业，创立“支那内学院”，这是民国初年最重要的佛教学术机构之一。 欧阳渐撰写《支那内学院院训释》反对出家众为核心，出家众住持佛教的传统思想，提出居士也是僧伽，可以和僧伽同样住持佛教。 欧阳居士的思想为“居士佛教”的提倡者，提供了重要理论依据。 印顺导师的《建设在家佛教的方针》，提倡建设在家佛教，希望在家众也能主持佛教、弘扬佛教。 印老是当代佛学研究的权威，《建设在家佛教方针》一文，自然被大谈“居士佛教”者广泛引用。 但印老也没有提“居士佛教”的口号。 陈兵先生在介绍清末民初以来广大居士对复兴佛教的贡献的前提下，引欧阳居士《支那内学院院训释》及印老的《佛法概论》、《建设在家佛教方针》，指出：“居士与僧尼共同住持正法，共成僧伽，已不仅仅是个理论的问题……，在今天仍持白衣只可护持佛法、僧主俗从的观念，未免过于陈腐偏谬”。 (7)而全文对出家众与在家众关系的分析，尚能比较理性，心平气和。 台湾现代禅学者撰写的《台湾居士佛教的展望》，研究居士在佛教弘扬史上的地位，及近代以来居士在佛教中的作用，证明“居士佛教”建立的可行性。 又在《何谓在家佛教的建立》中，同样引欧阳居士《支那内学院院训释》及印老的《建设在家佛教方针》，作为建立“居士佛教”的理论依据。 提出在家众亦为佛法的当机者、宣说者、阐扬者、修证者、住持者，正如出家众一般。 只有在人们的意识深处、在实际的佛教伦理中，能够成立这些看法，才叫作“建立了在家佛教”。 并对以往僧伽为中心的佛教进行猛烈地抨击。 (8)全文语气激动，观点偏颇，不像是学佛的在家居士说的话。 针对学界、教界中出现的“居士佛教”的提法，常正居士发表了《“居士佛教”刍议》一文，从正统的佛教立场，介绍了居士在佛教史上地位和作用，指出“居士佛教”的提法不太严密，说明了在家众与出家僧的合理关系。 (9)至此，我们可以清楚地看出，“居士佛教”之说始于清初台湾的“斋教”。 欧阳居士成立支那内学院，虽然没有提出居士佛教的口号，但实际上标志着“居士佛教”团体的产生，及“居士佛教”理论的正式形成。 近几年，海峡两岸学者提倡“居士佛教”，主要是建立在欧阳居士的《支那内学院院训释》的基础上。 我以为“居士佛教”的提法是有问题的：1、佛弟子分在家与出家众。 在家众与出家众构成了佛法的整体。 七众弟子中有比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷等。 在家众称居士佛教，与之相应的，出家众是否也称僧尼佛教，或比丘佛教、沙弥佛教等呢？ 2、倡导“居士佛教”的人，对以往僧伽为中心的佛教充满了不満，似乎在家居士被出家僧伽统治了几千年、压迫了几千年、排斥了几千年，已经达到忍无可忍的地步了。 这种想法、这种说法实在可笑。 佛陀接引在家众修学佛法，施设优婆塞、优婆夷这样一种身份，让他们亲近三宝修学佛法，原是佛陀的慈悲，没想到今天有人竟然当作是不平等的做法。 三、对欧阳渐“辟谬”说的检讨“居士佛教”的倡导者，总少不了把欧阳居士的《支那内学院院训释·释师·辟谬》（下简称《辟谬》），作为他们立论的重要依据。 欧阳居士《辟谬》由十部分组成：一、唯许声闻为僧、谬也；二、居士非僧类，谬也；三、居士全俗，谬也；四、居士非福田，谬也；五、在家无师范，谬也；六、白衣不当说法，谬也；七、在家不可阅戒，谬也；八、比丘不可就居士学，谬也；九，比丘绝对不礼拜，谬也；十、比丘不可与居士叙次，谬也。 应该说欧阳居士的辟谬说有合理的成分，对佛教界长期以来的习俗之见，具有一定的纠正作用。 但主要观点却是值得商榷的，甚至是应该批判的。 如第一条：“唯许声闻为僧、谬也；”他的论据是引自于《摩诃般若波罗蜜经》及《大智度论》. 龙树《智论》释云“释迦牟尼佛、千二百五下比丘为僧，无别菩萨僧。 弥勒菩萨、文殊师利菩萨等，以无别僧故，入声闻僧中次第坐。 有佛为一乘说法，纯以菩萨为僧，有佛、声闻、菩萨，杂以为僧，如阿弥陀佛国，菩萨僧多，声闻僧少。 按此经论，有菩萨僧，有声闻僧，有声闻、菩萨杂僧，非唯许声闻为僧。 释迦会上，无别菩萨僧，然次第入中坐，则亦僧类而已。 ”(10)这条论据是要成立不只声闻众为僧，在家菩萨也可以为僧。 欧阳居士引大经大论证明十方世界中许多佛国净土都有菩萨僧。 可是在欧阳居士所引的论据中还告诉我们，释迦的教法中无别菩萨僧。 别忘了我们是在释迦的教法中学佛修行的，国情不同，岂可等量齐观。 欧阳居士证明在家菩萨也可以为僧，主要是要说明在家众与出家众是一样的，都是僧伽，彼此彼此。 第三条“居士全俗，谬也”，也同样有这样的问题。 欧阳居士所说的俗非“雅俗”之俗，而是僧俗之俗，其弦外之音还是认为居士可以是僧类。 第七条“在家不可阅戒，谬也”的论点也有问题，佛教是不提倡在家众阅出家戒的，但也没有完全反对。 不提倡的原因有二：其一出家戒是出家人自我约束的律条，重在自我规范，自我约束，自我反省；其二，因为律条不是规范在家人言行的，在家人阅戒容易拿戒条去衡量僧人，容易产生我慢之心。 欧阳居士的《辟谬》说的中心在第二条“居士非僧类，谬也”，他要立论的是－－居士是僧类，这是完全不能成立的。 现引《辟谬》原文以分析批驳之。 “《法苑义林章》有一类师，引《十轮经》：若有成就别解脱戒，真善异生，乃至具足世间正见，彼由记说变现力故，能广为他宣说开示诸圣道法，名最下品示道沙门”。 《十轮经》的这段经文并不难理解：如果有成就了别解脱戒、甚至具足了世间正见的真善异生，凭着记说变现之力，能够广为他（人）开示各种圣道法，这种人名为最下品示道沙门。 所谓异生即凡夫。 真善异生，自然不是一般的凡夫，是指品行高洁、对真理的认识已达到很高的程度，但还未证得初果果位的人，他们可以是出家人，也可以是在家人。 《十轮经》指的是哪一种人呢？ 肯定是前者。 理由是：沙门一定是出家众的身份，沙门可分四类，即胜道、示道、命道和污道。 而这段经文是给示道沙门下定义的，自然是指出家的僧众。 可以说《十轮经》的这段内容与在家众毫不相关，再请看窥基的解释。 《辟谬》说：“而释之云：依彼经说，真善异生持别解戒，具足正见，说圣道法，名为示道，真实三宝通异生类。 其有异乎此者，则驳之云’内理无诤，外事和合，可名僧宝；设非沙门而住圣道，理无诤故，得名僧宝，与诸沙门种类同故‘。 其非沙门，但住戒见，于理非和，云何名僧。 ”这一段文字是窥基对《十轮经》的释评，有两层意思：一是“依彼经说……真实三宝通异生类”，是对《十轮经》的正面解释；二是“其有异乎此者……云何名僧？ ”这段文字运用正反对比论证的方法，全面阐释了什么条件可名僧宝，什么人不可名僧。 它包含了三层意思：1、“内理无诤，外事和合，可名僧宝”。 是指内证胜义，外具僧伽形象，为僧宝；2、“设非沙门而住圣道，理无诤故，得名僧宝，与诸沙门种类同故”这是指不具有僧伽的身份，但内证胜义之理，这种人一样可以称为僧伽；3、“其非沙门，但住戒见，于理非和，云何名僧”。 这是说：不具有僧伽形象，又没有证得胜义之理，虽然持戒，具足正见，却不可以称为僧。 也就是说：没有证得胜义的居士，是不可以称为僧伽的。 从以上内容分析看，《义林章》明明告诉我们，要么是外具僧伽形象，要么内证胜义之理，得名僧宝，而既没有僧伽形象，又无内证胜义的居士，是绝对不可以称为僧的。 那欧阳居士对此经论的内容又是如何理解呢？ 《辟谬》说：（欧阳居士）按此经论，居士虽非正僧，而得许为僧类，诸师皆同，但后师主得果居士，前师则主正见居士，稍区别而已。 “按此经论，居士虽非正僧，而得许为僧类，诸师皆同”。 这是欧阳居士的结论。 欧阳居士引经论证明居士是僧伽，得出这种结论该是一件很正常的事。 只是我们要问的是，欧阳居士所引的论据实在不能证明他的结论。 “而居士虽非正僧，而得许为僧类”。 仔细考察起来也实在不通的。 欧阳居士的这句话如果一定要找《义林章》的根据，在《义林章》中有一段比较相似的话。 那就是“设非沙门而住圣道，理无诤故，得名僧宝，与诸沙门种类同故”。 可事实上，《义林章》的这段话，是指住圣道，证得胜义理的居士，才能称为僧宝。 同时在《义林章》中也指出了“其非沙门，但住戒见，于理非和，云何名僧”。 是说如果不是出家僧伽，又没有证得胜义理，那是绝对不可以称为僧伽的。 又”诸师皆同“一句，更是莫须有的。 其实，欧阳居士所引的论据恰好驳倒了他的居士是僧类的论点。 欧阳居士又引《涅槃经》来证明他的观点。 《辟谬》说：然《涅槃经》第六“声闻之人虽有天眼。 故名肉眼；学大乘者虽有肉眼，乃名佛眼”。 则知我佛所重，乃又在于正见也。 正见所披，虽非无漏，随顺无漏，趋向无漏，是亦无漏。 是故有人出世，具烦恼性，与四沙门果同列四人，佛劝迦叶，舍命供礼。 见《大涅槃经》第六卷。 欧阳居士引《涅槃经》说明正见的重要。 查考经文完整的内容是：“声闻之人虽有天眼，故名肉眼；学大乘者虽有肉眼乃名佛眼。 何以故，是大乘经名为佛乘，而此佛乘最上最胜。 ”(11)事实上经文主要是赞叹学大乘者，赞叹大乘法门的殊胜。 至于天眼、肉眼之说，眼，虽然代表着一种见的能力，但并不等同于佛法的正见。 正像我们不能说具足天眼的人就具有佛法的正见，而只有肉眼的人，一定没有佛法的正见一样。 欧阳居士引经证明正见的重要。 是的，在佛法的修学中，正见的确非常重要。 “正见所披，虽非无漏，随顺无漏，趋向无漏，是亦无漏。 ”正见有世间正见和出世正见。 出世正见是无漏的，世间正见是有漏的。 可知正见不等于无漏。 欧阳居士却把正见等同于无漏，联系以上的引文，是否言外之意是要告诉我们，无论什么人只要有正见就等于证得无漏圣道了，就等于是真实僧伽了。 事实上这种论调根本就是错误的。 《义林章》就已明确的告诉我们“其非沙门，但住戒见，于理非和，云何名僧”。 居士但有戒见，没有证得胜义之理，是不可以称为僧伽的。 纵观欧阳居士的《辟谬》说。 引《义林章》从证得胜义的角度，居士也可以称为僧宝，得出居士也是僧，把证得圣道和没有证得圣道的居士混同起来；然后引《涅槃经》赞叹学大乘者，贬低声闻学者。 仿佛要说明居士是代表着学大乘者，出家僧伽是代表着学声闻乘者。 把居士与学大乘者等同起来，出家僧伽和学声闻乘者等同起来。 以此说明在家居士是高于出家僧伽；又引经说明正见的重要，把正见与无漏等同起来，似乎有了正见就可以不要一切了。 如果是这样的话，八正道主要有正见这一正道就行了，又何必要八正道呢？ 欧阳在列数十谬之前，有一序说：不得已而立教、不得已而制学、不得已而作师，皆非本然，是不得己的事。 三个不得已，似乎显示了欧阳居士济世弘法的悲心，难得可贵啊！ 《序言》又说：律说不许说出家过，何以《涅槃》维持比丘付诸国王、大臣、长者、居士？ 《涅槃经》中是有关于佛陀将护持佛教的责任，交给国王、大臣的四众。 但这个问题并不是这么简单。 依声闻律，在家居士不得说四众过。 但到了大乘经典，却有居士许不许治出家四众的不同说法。 《十轮经》中比丘犯过不许俗治；《涅槃经》、《大集经》中对恶比丘，则许俗治。 道宣律师对这个问题也作了说明：“《十轮》不许治者，比丘内恶，外有善相，识闻广博，生信处多，故不令治。 必愚暗自緾，是非不晓，开于道俗三恶门者，理合治之。 ”(12)这与欧阳居士所要说明的似乎不太一样。 《序言》又说：佛法寄于声闻，何以《涅槃》大经独付嘱诸菩萨？ 《涅槃经》付嘱菩萨。 但是没有说在家菩萨还是出家菩萨。 何况地上菩萨早已是超越身份的界限了。 《涅槃经》是大乘经典付嘱菩萨，这是理所当然的事。 欧阳居士在这里想说明什么？ 修行心离阓芮，何以《维摩诘经》“父母不许出家，发菩提心即是出家？ 有身出家有心出家，发出离心或菩提心只是心出家而已。 这些长者子因为父母不听出家，维摩居士才方便的说，发菩提心即是出家。 但如法的出家自然应该是身心具出家。 《序言》又说：羯磨凛遵无违，何以《善戒经》中”像前受戒，得果成佛，同归一致？ 《善戒经》是菩萨戒。 求授菩萨戒可分三类：1、上品，诸佛菩萨现前受；2、中品，菩萨法师教诫受；3、千里无师自誓受。 (13)27像前受戒原本是迫不得已的方便做法，欧阳居士偏偏只字不提上、中二品是何用心？ 《序言》又说：法通，窒之奈何；法广大，而隘之奈何；法超，而范围之奈何；法维一不二，而歧此奈何；法有其意，而迹像求之奈何？ 从胜义谛的角度，法是一味平等，超越一切差别的。 但在世俗谛的角度，随着时节因缘的不同，还得有种种差别界限。 所以一代时教有法有律，而律中又有开有遮。 欧阳居士以为法通、法广大、法超、法有其意，不可窒之、隘之、范围之、歧之、迹像求之。 那么请问谁窒之、隘之、范围之、歧之、迹像求之的呢？ 《序言》又说：非僧不许为师，非出家不许为僧，总总封畦，创为异议，执之不移，遂使大教日，即式微凌夷，至于今日也。 嗟乎冤哉！ 当揭至教，开示群迷。 “非僧不许为师，非出家不许为僧”这是欧阳居士的命题。 欧阳居士成立这个命题，主要想要告诉世人：居士可以和出家僧众一样住持佛法，居士可以代表僧宝，可以接受信众的皈依不必另外皈依出家僧伽。 居士和出家僧众完成是平等的。 这是欧阳居士的用心所在。 从以上所引的经论已经很清楚的告诉我们了。 非出家可以为僧，必须是住圣道，证得胜义理的人。 否则是不可以的。 印顺导师在《佛法概论》中也有谈到这个问题：释尊适应当时的环境，在出家弟子中，有事相上的僧团。 在家弟子仅是信仰佛法，奉行佛法，没在成立团体。 所以在形迹上，有出家的僧伽，有在家白衣弟子。 但从行中道行，现觉正法而解脱来说，理和同证，在家与出家是平等的。 白衣能理和同证，也可称之为僧伽；而且还是真实僧，比形式上的僧伽更值得赞叹。 反之，出家者如没有现证的自觉，反不过形式而已。 这事和与理和，本是相待而又不相离的。 但在佛法的流行中，一分青年大众－－出家者，与白衣弟子们，重视理和同证的僧伽；忽略六和僧团的作用，忽略发挥集团的力量，完成正法久住的重任，因此而轻视严密的僧制。 白衣者既没有集团，而青年大众僧中，龙蛇混杂，不能和乐清净。 结果，理想中的真实僧，渐渐的比虚伪更虚伪了。 (14)印老的这段话，也经常被鼓吹“居士佛教”者歪曲的引用。 印老告诉我们：在家居士能现觉正法，理而同证也可以称为僧伽，这种僧伽比起一般只具形式上的僧伽是层次更高的，更真实的。 同时印老又进一步指出，事和与理和是相待而又不相离的关系。 片面的强调理和而忽略了事和，对佛教的健康发展是不利的。 这段话也还是包含着两层意思：1、居士要现觉正法，能理和同证才能称为僧伽，这与《义林章》的说法是一样的；2、事和与理和不相离的。 因为证果的圣贤毕竟是少的。 而现实的僧团必须用律仪来维护。 假如只重视理和不要事和，将会给佛教界带来极大的混乱。 再回到欧阳居士的《释师训》。 在辟谬之后，还有一段总结。 《辟谬》说：上来诸谬，就居士品边合并而观，非僧类，非三乘，非福田，非师范，不应说法，不应阅戒，乃至不可入比丘中行坐叙次。 但应奉事唯道，一如奴仆之事主人，压迫不平等，乃至波及慧命。 而为居士者，谦退又退，无所容于天地。 嗟乎悲哉！ 形情若此，遑冀清超特达，行毗卢顶，干大丈夫不可思议、不可一世作佛大事！ 佛弟子依闻思经教发起信心，树立正见。 以律仪规范行为，待人处世。 显示了法与律在修学上的不同作用。 七众的伦理，尊卑次第是佛制的。 佛陀让居士亲近三宝，本是悲心无边，被欧阳居士看成是不平等条约。 出家在家、出世入世、僧伽与居士本是相辅相成的，欧阳居士认为僧伽与居士的关系是主奴关系。 这种想法，真是不应该！ 《辟谬》又说： 就比丘品边合并而观，不广就学，不亲善知识，不与人同群，间有参访，如不得己，忍而获求，行将速法，外顺同行，中怀慢志，嗟乎诶哉！ 买菜乎，求益也；攫金乎，宋人之盗市也。 佛法封于一隅，一隅又复自愚，颛慢日炽，知识日微，又乌能续法王事，作诸功德，尽未来际！ 迫不得己，发沉痛语，应亟醒迷，翻然易趣，不应生误，谓虐谓鄙。 在欧阳居士眼里，比丘都是不学无术、我慢自大、固步自封之徒。 只要稍有近现代佛教知识的人，都会知道，尽管僧界有种种弊端，但当时还是高僧辈出的时代，欧阳居士是视而不见、充耳不闻嘛！ 总之，欧阳居士的《辟谬》说，通篇扬大（乘）抑小（乘），籍种种似是而非的理由，将居士济身于僧类，混淆僧俗界限，其真实意图分明是要以居士取代僧伽。 通篇情绪偏激，观点偏颇，实在有失大德风范。 四、对印老“建设在家佛教方针”的检讨 印老的《建设在家佛教方针》（下面略称《方针》）一文，是提倡居士佛教的学者们经常引用的。 现在就对这篇文章的内容也做一个检讨说明。 印老的文章一开头就提出建设在家佛教的重要性。 《方针》开头说：复兴中国佛教，说起来千头万绪，然我们始终以为；应该着重青年的佛教，知识的佛教，在家的佛教。 今后的中国佛教如果老是局限于－－衰老的、知识水准不足的，出家的（不是说这些人不要学佛，是说不能重在这些人），那么佛教的光明前途，将永远不会到来，在这三点中，在家佛教更为重要。 (15)印老提出“今后的中国佛教如果老是局限于－－衰老的，知识水准不足的，出家的，应该着重知识的佛教、青年的佛教、在家的佛教。 ”又说：“在这三点中，在家佛教更为重要。 ”印老这篇文章是《建设在家佛教方针》，自然开宗明义就强调在家佛教的重要。 不过在表述在有所欠缺，比如把衰老的、知识水准不足的和出家的连在一起说。 括弧中又强调：“不是说这些人不要学佛，是说不能重在这些人”。 这都很容易给人以误导，使人产生对出家人的轻视。 当然我们要知道印老的这种说法是有针对性的。 《方针》接着说：一个事实──过去的中国佛教，始终在出家的僧众手中。 宋、明以来－－佛教衰落以来，佛教更局促的被保守於山门之内。 不但一般不信佛法的，误会佛教为出家人的佛教，学佛等於出家。 甚至有些护法长者，也每以为“护你们（僧众）的法”，不知佛教是自己的佛教，护法是护持自己所信仰的佛法。 出家的僧众，尤其是女众们，劝人学佛，每等於劝人出家，这所以造成社会人士的普遍错觉。 时常听见人说∶大家学佛──当和尚，做尼姑，不是家庭国家都没有了吗？ 这当然是大大的误会，然而误会的责任，决不在一般人，而在从来主持佛教的僧众。 佛教越是衰落，越与社会脱节，误会也就越深。 所以「学佛并非出家，学佛不必出家」，这是目前应该普遍宣传的重要论题。 印老在这里提出了一个非常重要的，至今仍然被倡导“居士佛教”的人举为大旗理论：“学佛并非出家，学佛不必出家”的论题。 但这个论题的提出，是有历史及现实原因的，是具有强烈针对性的。 那就是“佛教等于出家人的佛教，学佛等于出家”的误解为前提。 相反孤立的提出：“学佛并非出家，学佛不必出家”，正如：“佛教是出家人的佛教，学佛等于出家”一样，是一种误解，而且是不通的。 是对《方针》一文的断章取义，是对印老思想的极大歪曲，我看简直不怀好意。 《方针》接着说：希望出家同人，切不可随便劝人出家！ 不要把佛法当人情，摄受无信仰的出家！ 不要把寺院看着衰老病废的救济所！ 应该发展在家的佛教，（提高出家众的品质），这才会免除社会的误会，使佛教进入正常而光明的前途。 看到僧界许多出家众的素质低劣，印老想到了随便劝人出家给佛教界带来的弊端。 于是印老告诫我们，不要随便劝人出家，发展在家佛教。 发展在家佛教是基础、是普及，有了高素质的在家众，他们出家后再进一步修学，才有可能出现高素质的出家众。 印老意思是：建设在家佛教是普及，建设出家佛教是提高，是对出家人素质的提高。 因为佛教在中国社会的普及不够，所以高素质的僧伽不容易出现。 普及和提高的关系是不矛盾的，是相辅相成的，而当下的工作重心应该是普及。 印老文章的主要重点在下面。 他认为建设在家佛教包含两个重要内容：一、佛化家庭；二、由在家佛弟子来主持弘扬。 建设佛化家庭，无疑是佛教在社会上普及一种非常好的方式，这是没什么好争议的。 由在家佛弟子来主持弘扬佛法，这是比较有争议性的提法　有必要提出来讨论一下。 《方针》说：在家佛弟子，能弘扬佛法，主持佛教吗？ 这当然是可能的。 从教典去考察∶　阿含经的质多长者，大乘经的维摩诘居士、胜鬘夫人，不都是弘扬佛法的龙象吗？ 我国古代的大德，在印度所亲见的，如法显与智猛所见的华氏城的罗沃私婆迷（或作罗阅示），玄奘所见的杖林山的胜军论师，磔迦国的长寿婆罗门，不都是传授大乘的法将吗？ 以近代的事实来说，如我国的杨仁山、欧阳渐；锡兰的达磨波罗长者。 尤其是达磨波罗，他的摩诃菩提会，成为复兴锡兰佛教的支柱。 在家的佛弟子，论理是可以负起弘扬佛法的重任的。 然这决非说在家的就行，问题在在家的佛弟子，对佛法的信念、愿力、见解、实行，是否能具备主持佛教的条件。 在家众能不能主持佛法？ 印老在这里的回答是肯定的。 能主持到什么程度呢？ 印老在这里告诉我们了他的内涵，那就是弘扬佛法。 是啊！ 弘扬佛法不仅是出家众的事，也是在家众的事。 出家众有责任，在家众也有责任。 印老例举了古今中外许多居士大德们在弘法上的建树，他们中的许多人的确是在家居士的榜样。 佛法的弘扬面对的是社会大众，如果从商业的角度来说，这是一个很大的市场，任何人都没有能力独揽。 而从佛子的角度来说，弘法是一种本分，僧伽有住持佛法的责任，社会大众有佛法的需要，所以我们才要弘法。 这不是争夺市场的问题。 印老鼓励在家众也能弘扬佛法，并能分担僧伽的弘法责任，这完成是对的，是有利于佛教健康发展的。 《方针》接着说：释尊在适应当时的情形而建立的佛教，住持的责任，是属于出家众。 然在佛教发展中，大乘佛教已倾向于在家中心了。 佛灭千年以後，各处的佛教，变化都很大。 如西藏的红教喇嘛，是娶妻生子的。 著名的元代帝师　思巴，就是这样的人物。 在日本，亲鸾建立的真宗，主持佛教者，也是在家化的。 明治维新以後，日本的各宗，可说是一律向真宗看齐。 在一般的观念上，虽然把红教喇嘛，日本和尚，看作出家的僧侣，其实是什麽也不合出家的定义。 称之为出家，简直是大讽刺！ 恰当的名词，应该是「主持佛教的在家众」。 印老的这段话想从佛教发展的角度，证明在家众主持佛教的可行性，印老是想给在家众打打气，也算是印老的慈悲、方便。 事实上这段话并不是很严谨。 一、“释尊在适应当时的情形而建立的佛教，住持的责任，是属于出家众。 然在佛教发展中，大乘佛教已倾向于在家中心了。 ”佛陀成立僧团，制订戒律，赋予出家众住持佛法的职责，这并不是一时的权巧，乃是千秋大计。 在佛教的发展中，大乘佛教已倾向在家中心了，这似乎也不是现实。 正如印老在《华雨集》说：大乘佛法，推重在家菩萨，而实际上，大乘佛教还是以出家比丘为主流的。 如西元三世纪的龙树Na^ga^rjuna，提婆A^ryadeva，四世纪的无著Asanga，世亲Vasubandhu，「大乘佛法」的宏传者，都是「菩萨比丘」身份。 (16)也就是说：在印度大乘佛教时期，大乘经典中虽然出现的大菩萨们，虽然多数是现在家相，但大乘佛教的弘扬还是以出家众为主流的，在家众毕竟是少数的。 二、印老又举出日本的和尚、西藏的红教喇嘛，为住持佛教的在家众的例子。 首先对于日本佛教，在《方针》的最后一部分也有所论述。 《方针》说：说到在家佛教，佛化家庭，或者会联想到日本式的佛教。 有些人是以日本佛教为蓝本，而幻想著在家佛教的发扬。 但契合於佛意，适合於中国的在家佛教，决不如此。 老实说。 现代的日本佛教，是从出家佛教而演变到在家佛教，在演变的过程中，背弃佛法而屈从世俗。 日本式的佛教，不是佛教化的家庭，是家庭化的佛教。 不是在家佛教，而是变了质的出家佛教。 佛化家庭，是由在家信众，促成全家的学佛，是一般的；而日本的寺院家庭化，却是少数的。 佛教僧团的特徵，是见和同解，利和同均，戒和同行。 中国的古旧丛林，还多少有此美德。 寺院子孙化，所以不是我们所赞同的。 而日本的寺院，除少数本山外，都是父子继承的家庭。 虽说有本寺与末寺的统摄，有对本宗本山的应尽义务，而实各寺庙的主持人，大都是为自己的家庭，为自己的生活而努力。 而且，佛教是真正的信仰自由者，但由於家庭的承袭，而「寺子」成为当然的佛教主持人，这与印度的婆罗门教祭师，中国的火居道士，有什麽差别呢！ 这样的佛教家庭化，父子承袭制度，是适应於家天下的政治形态，适应於家业私有制、承继制的社会。 适应过去的时代，日本佛教有过辉煌的业绩。 但如不能改进，永久停滞於私有的家庭化的阶段，时代会证明他前途的困难。 当然，日本有日本的国情，有日本的传统，他们会关心自己的佛教，不一定要我们来担心。 而在中国，尤其是遭受重大摧残而进行重建的中国，我们是应该加以深切考虑，不容许盲目地崇拜。 为什麽说他是变质的出家佛教呢？ 因为，他们本是出家众，而放弃了出家的生活，回复了男女互相占有，经济的家庭私有。 然而并不曾回到在家本位，放弃不了属於教团的寺院财产，放弃不了香火、经忏，放弃不了出家的标帜──袈裟。 所以这是变了质的出家佛教，不是纯正的在家佛教。 称为佛教教团，不论出家在家，教团的道场、经像、法物、财产，都应归於佛教的公有，主持者应从发心正信行愿精进中被推选出来。 在家的主持教务者、宣教者，应由教团解决其家庭的生计；而家庭的经济，必须与教团经济分开。 印老在前面举出日本佛教的例子，担心有人走日本佛教路线，向他们看齐。 于是进一步指出日本佛教的实质。 日本佛教并不是纯正的在家佛教，而是变了质的出家佛教，是不值仿效的。 西藏的红教喇嘛似乎也不可以把他们看成一般意义上的在家众，何况西藏佛教中宗喀巴大师创立黄教，并使黄教成为西藏佛教的主流，就显示了藏传佛教中，出家众在住持佛法中重要位置了。 那么应该如何建设在家佛教呢？ 《方针》说：建设由在家众所主持的佛教，有两点是必要的。 一、组织的，二、入世的。 释尊把住持佛教的责任，付托僧团，当时虽是出家的，却有著集体的生活，团体的纪律。 惟有和合而健全的僧团（等于异教的教会），佛教才能因大众的协力，而迅速的发展起来。 近代的中国佛教，由於出家众的缺乏组织，只能以个人中心而进行无组织的教化。 缺乏组织，是不易存在於今後的世界。 如在家众而还是如此，那是决不因为在家而有办法的。 希望在家的佛弟子──热心爱护佛法的，要从同见、同行的组织去著手。 在过去，如佛教正信会，佛教居士林等，虽说不理想，但确乎有过在家佛教的组织雏型。 在家的佛教组合，必须由发心正确，动机纯洁的信众来组织，又从组织中加强信解，成为和乐的内修外化的教团。 组织的核心分子，应该特别审慎！ 如不以佛法为重，而只是为了他有地位，有经济，或有点恶势力，东拉西扯，混沌一团。 少数信解佛法的正信弟子，不问事，也不容许问。 而主持教务的，却是一些特殊人物，无信无解，把持教团，那末在家的佛教集团，也还是毫无希望。 建设在家的佛教，必须著重组织（不是要政治），而要有以正信、正见、正行为核心的健全组织。 在家众，无论是声闻法，菩萨法，都有著正当的职业，遍及各个阶层。 特别是大乘教的领导人物，如「入法界品」所见的大善知识，维摩诘居士所表现的不同身份，都是社会的中坚分子；以不同的业务，向同一的佛法而前进。 所以在家的佛教，在共同的佛教组织中，应各从自己的岗位上去努力。 自己所知所行的业务，即是修学菩萨道的道场。 与自己有关的种种人，即是自己所摄受教化的大众。 这才能净化世间，才能利乐人群！ 专心於宣教的说法师，处理教务的职员，那仅是少数人，如政党而有宣传人员与党务工作人员一样。 发扬佛教与主持佛教，并不单是这少数人的事情，但这少数人，却是极重要的，应以佛法的信愿解行为标准，而从大众中推选出来。 如建立在家佛教，不能把握这主要的意义，而只是强调厌离，卖弄神秘。 工作方面，不著重入世的实际利行，而还只是敲敲打打，唱唱念念，坐坐说说，收弟子，争供养，那就大可不必多此一举了！ 在家中心的佛教，应该是依人乘而趋向菩萨；应将佛教的思想，推行到一切去。 日本佛教徒的参与教育工作；锡兰摩诃菩提会兴办学校与医院，这多少可以作为在家佛教的榜样！ 建设在家佛教，一方面从各人自身做起，做到佛化家庭。 一方面在同见、同行、同愿的基础上，相互联系而组成在家的佛教团，来推行宣化、修持、慈济等工作。 向这样的目标去努力，中国佛教是会大放光明的！ 建设在家佛教印老提出了两大方针：一是组织的，一是入世的。 为什么要有组织呢？ 因为有组织才有力量。 组织的建立要以正信、正见、正行为基础。 印老举出了佛教界曾有过的“佛教正信会、居士林”为例子，可知印老心目中的组织是一种什么样的组织。 其次印老说到在家佛教是入世的。 在家众遍及社会的各行各业，在教化社会大众上自有其特殊的方便。 在家众应该发挥他们的优势，为弘扬佛法服务。 讨论到这里我们可以很清楚的看到印老的用心。 所谓建设在家佛教，是希望在家众也能承担起弘扬佛法的责任，让佛陀的教法发扬光大。 五、在家众的身份及称呼的检讨以居士来称呼在家的学佛众，是非常笼统的。 严格意义上的称呼，应该是优婆塞、优婆夷。 相关的概念还有在家菩萨。 这一部分我想通过在家众身份的称呼，来说明在家众在佛教中的地位。 1、优婆塞、优婆夷优婆塞、优婆夷，据丁福保《佛学大词典》本条解释：“Up＆amacron；saka，旧称优婆塞，伊蒲塞。 新称邬波索迦，优波娑迦，优婆娑柯，邬波塞迦，邬波素迦等。 译曰清信士，近事男，善宿男等。 亲近奉事三宝之义。 总称受五戒之男子。 四众之一。 七众之一。 西域记九曰：’邬波索迦，唐言近事男，旧曰伊蒲塞，又曰优波塞，皆讹也。 ‘玄应音义二十一曰：’邬波索迦，或言优波娑迦，近侍也，言优婆塞者，讹也。 此云近善男，亦云近宿男，谓近三宝而住宿也，或言清信士善宿男者义译也。 ‘同二十三曰：’邬波索迦，亦云优婆娑柯，受三归住五戒者。 优婆，此云受。 娑柯，此云男。 ‘希麟音义五曰：’乌波塞迦，旧云优婆塞，新云邬波索迦。 邬波，此云近。 迦，此云事。 索，即男声也。 即近事男也。 谓亲近承事三宝者故云。 ‘华严疏钞六十二曰：’亲近比丘而承事故。 ‘业疏二下曰：’正音云邬波塞迦，唐翻善宿也。 故成论云：此人善能离破戒宿，古录以为清信士者。 清是离过之名，信为入道之本，士即男子通称，取意得矣。 在言少异。 ‘涅槃经八曰：’归依于佛者，真名优婆塞。 ”“Up＆amacron；sik＆amacron；，旧称优波夷，优婆斯。 新称邬婆斯迦，邬波斯迦，优波赐迦，优婆私柯。 译曰清净女，清信女，近善女，近事女。 近事三宝之义。 总称受五戒之女子。 四众之一。 七众之一。 净名疏曰：‘优婆夷，此云清净女。 ’玄应音义二十一曰：‘邬波斯迦，或言优波赐迦，此云近善女，言优婆夷者，讹也。 ’同二十三曰：‘优婆，此云受，私柯，此云女。 ’受者受五戒之义。 慧琳音义十三曰：‘邬波斯迦，唐言近善女，或言近事女。 ’西域记九曰：‘邬波斯迦，唐言近事女，旧曰优波斯，又曰优波夷，皆讹也。 ’华严疏六十二曰：‘亲近比丘尼而承事故。 ’（在俗之信女也）”。 在家居士的身份为优婆塞、优婆夷，汉译近事男、近事女的意思。 近事是指亲近三宝学习佛法。 三宝是佛法的核心。 做为在家的居士，假如你亲近三宝，受了三昄五戒，那么你便是优婆塞、优婆夷。 出家受了沙弥戒、比丘戒，就会成为沙弥、比丘。 由于你所受的戒律，注定了你在佛教中的身份和地位。 当然也有人不依三宝受皈戒，如果是这样的话，其实他连佛教徒都谈不上，更免谈他在佛教中的身份了。 2、在家菩萨依声闻律，在家众在佛教中的身份地位，以及和出家僧众的关系是非常明确的。 提倡居士佛教者，常以在家菩萨自居。 那么在家菩萨如何获得身份？ 在佛教中究竟又是什么地位呢？ 佛弟子发菩提心，受了菩萨戒，便成为菩萨。 在家众受了菩萨戒为在家菩萨，出家众受了菩萨戒为出家菩萨。 菩萨身份的获得是通过受菩萨戒。 要受菩萨戒，一般来说得先受七众律仪戒。 圣严法师在《戒律学纲要》中说：如《善戒经中说》：“菩萨摩诃萨，若欲受持菩萨戒者，先当净心受七种戒。 ”这是明白说明了，菩萨戒是不得单受或顿受的，应该先受了七众的七种戒全部，少部或一部分的众戒之后，才可求受菩萨戒。 至于优婆塞戒经的菩萨戒……在受其六重二十八轻的菩萨戒之先，必须先行三归五戒。 (17)《善戒经》、《优婆塞戒经》都明文规定了得先受七众的一部分或全部戒，然后才有资格受菩萨戒。 印顺导师的《成佛之道》和圣严法师的《戒律学纲要》皆有说明：在声闻法中，律仪戒有男女，僧俗等差别，分为优婆塞戒，优婆夷戒，沙弥戒，沙弥尼戒，比丘戒，比丘尼戒，式叉摩那尼戒。 因戒的不同，分佛弟子为「七众」。 但菩萨戒是不分男女及僧俗（小差别）的，所以是七众弟子「所」共「通」奉「行」的。 要受菩萨戒，应先受七众的律仪戒。 如优婆塞（受五戒的男众）而受菩萨戒，就名菩萨优婆塞；沙弥尼而受菩萨戒，就名菩萨沙弥尼；比丘而受菩萨戒，就名菩萨比丘。 (18)依声闻律有七众差别，而大乘的菩萨戒则没有七众的差别。 一般来说，受菩萨戒，得先受七众的别解脱戒。 七众弟子无论在什么身份上都可以受菩萨戒。 优婆塞受了菩萨戒为菩萨优婆塞，乃至比丘受了菩萨戒为菩萨比丘。 当然在菩萨戒中也有另外的说法，像《梵网》、《璎珞》两种菩萨戒就主张可以顿受。 不必先受七众别解脱戒，就可以直接受菩萨戒。 (19)先受七众别解脱戒，然后才能受菩萨戒，因为菩萨乘毕竟也还是要以人天乘的三皈五戒，声闻乘的具戒为基础，假如脱离人天乘、声闻乘的基础，菩萨乘的建立无疑成了空中楼阁。 而菩萨的身份也并非完全独立在声闻众之外。 依所受的声闻律仪决定了他们在佛教中的身份地位。 在大乘经典，在家菩萨成了经典中的主角，其身份地位也大大的提高，同时在大乘经典中还出现的贬低声闻学者的现象，以声闻学者为焦牙败种，没有出息。 《佛在人间》说：但大乘法的昌盛，与在家佛弟子有密切关系。 这有事例可证∶一、大乘经说∶释迦佛现出家相，是方便（为了适应当时印度外道沙门团）的示现。 佛的真身现在家相，有发，戴天冠，佩璎珞，如毗卢遮那就是这样。 论到菩萨，如文殊、普贤、观音、善财、维摩等，大多是在家的，出家菩萨是很少见的。 大乘法不一定是释迦佛说的，而且多数是菩萨说的。 如文殊对於大乘实相，即为菩萨说了不少经典。 『华严经』几乎全部是金刚藏菩萨与功德林菩萨等说的。 『维摩经』、『般若经』，也多半为佛弟子说。 大乘经中，佛是处於印证者的地位；这表示了大乘法，是以在家佛弟子为中心而宏通起来。 (20)在声闻的三藏典藉中，佛陀是出家的比丘相；而在大乘经典中以为出家相的释迦牟尼佛是方便示现的，佛的真身是现在家相。 大乘经典出现的主要菩萨都是现在家相，如文殊、普贤、观音、维摩诘等，而大乘经典的主要内容都是在家菩萨说的，佛陀只是处于印证的地位。 稍微翻阅过大乘经典的人，一定都能感觉到在家菩萨在大乘经典的重要地位。 他们游化十方国士，辩才无碍，戏弄、贬低声闻学者。 像《维摩诘经》中维摩诘居士对佛陀大弟子的一一批评，天女对长老舍利弗的嘲弄。 他们都是在家居士的身份，可是我们别忘了这些菩萨几乎都是登地以上的菩萨，法身大士。 他们早就超越了身份的界限和执著了。 正如《维摩诘经·观众生品》所记，舍利弗问天女：“汝何以不转女身？ ”天女说：“我从十二年来，求女人相了不可得，当何所转”。 大乘佛教也由律制与经教的两个部分组成。 做为大乘行者，首先当然要依律制取得身份，依律制如法生活。 从摄律仪戒、摄善法戒到饶益有情戒。 至于大乘经典记载的大菩萨们，他们游戏神通，固然是值得我们仰慕。 但假如不看看我们的修行程度、思想境界，却把自己和他们摆在同等的位置上，是否合适呢？ 3、菩萨僧欧阳居士在《辟谬》中，第一条就提出了“唯许声闻为僧，谬也。 ”引大乘经典《摩诃般若波罗蜜多心经》云：“我得阿耨多罗三藐三菩提时，以无量阿僧祇声闻为僧。 ”又云：“我当以无量菩萨摩诃萨为僧”。 47这段经文告诉我们不仅声闻可以为僧，菩萨也可以为僧。 那么受了菩萨戒是不是就等于菩萨僧的了，在释迦牟尼的教法中有没有菩萨僧团？ 这是两个我们无法回避的问题。 在一般人的概念中，说到僧，总以为是指独立的个体，某个人出家人，这种认识是不精确的，甚至可以说是错误的。 梵语僧伽，汉译和合众。 僧伽，是清净、和谐团体的称呼。 当然每个出家人都是僧团的一分子，但却不能算做僧团，《大智度论》卷三记载：僧伽，秦言众；多比丘一处和合，是名僧伽。 譬如大树丛聚，是名为林，一一树不名为林，除一一树亦无林。 如是一一比丘不名为僧，除一一比丘亦无僧，诸比丘和合故僧名生。 (21)《大智度论》用树林来比喻僧伽，一一树木不是森林，同样的一个比丘不可以称为僧伽，要众多比丘合在一起才可以称为僧伽。 在声闻的律仪中，要受了具足戒的比丘、比丘尼才有资格成为僧伽。 在声闻戒的意义上说，没有受声闻具戒的菩萨是不可以称为僧伽的。 受了菩萨戒也并非就是僧伽了。 大乘义章卷十：“住圣菩萨，单一无侣，只不成僧。 ” 提倡居士佛教者，喜欢自命为菩萨僧，并且在声闻僧之上。 可是在释迦牟尼的教法中是否有菩萨僧呢？ 欧阳居士在《辟谬》中说：龙树《智论》释云“释迦牟尼佛、千二百五下比丘为僧，无别菩萨僧。 弥勒菩萨、文殊师利菩萨等，以无别僧故，入声闻僧中次第坐。 有佛为一乘说法，纯以菩萨为僧，有佛、声闻、菩萨，杂以为僧，如阿弥陀佛国，菩萨僧多，声闻僧少。 按此经论，有菩萨僧，有声闻僧，有声闻、菩萨杂僧，非唯许声闻为僧。 释迦会上，无别菩萨僧，然次第入中坐，则亦僧类而已。 欧阳居士在这里想证明的是，菩萨也可以为僧。 但在这段文字中，同时也说明了另外一个道理。 尽管在他方佛国净土中有菩萨僧，但在释迦牟尼佛陀的教法中，只有声闻僧，没有菩萨僧。 《论》中说到文殊、弥勒入声闻僧中次第坐者，因为他们都是现声闻僧的形相。 是啊，从佛教的历史上看，始终没有出现过独立的菩萨僧团。 像龙树、提婆、无著、世亲，这些大乘法将，早期都是从声闻的部派佛教中出家，印顺导师《印度佛教思想史》说：龙树出家时，佛像初兴，舍利塔s／ari＾ra－stu＾pa代表了佛，与僧寺相连，由比丘僧管理。 龙树在佛塔出家，就是在僧寺中出家。 「初期大乘」经的传出，虽与部派佛教的三藏不同，但「初期大乘」是重法而轻律的，还没有成立菩萨僧团，所以大乘而出家的，还是在部派的僧寺中出家。 也就因此，龙树出了家，先读声闻乘的三藏。 龙树论所引的律典，多与『十诵律』相同，所以传说龙树於说一切有部Sarva＾stiva＾din出家，大致是可信的。 後来，龙树在雪山Hima＾laya　的一处佛寺中，读到了大乘经。 雪山在印度北部的边境；『般若』等大乘经，起於南方而大成於北方，在雪山地区读到大乘经，是合於事实的。 龙树有「立师教戒，更造衣服」，也就是有别立大乘僧伽的意图。 但没有实现这一理想，可见为了避免诤论，或被误会为叛离佛教。 这可见个人的理证不难，而大众制度的改革，却是很不容易的！ 龙树入龙宫的传说，极为普遍。 (22)大乘佛教重法轻律，在印度佛教史的中期虽然已成主流趁势，但却还没有成立的团体，一般来说，出家的菩萨同时兼有比丘、菩萨的两重身份。 就像中国明末以来，出家众受戒依《三坛正范》，沙弥戒、比丘戒、菩萨戒一起受。 出家菩萨可以在声闻的僧团中生活，似乎不必一定急于要另立一个僧团才能生活。 所以出家菩萨僧团的成立并没有成为一个突出的问题。 何况菩萨僧的成立并没有佛制的依据，即便像龙树这样的重量级大德都不敢轻率为之。 可想而知，这个问题是很重大的。 很有趣的是，在中国佛教史也有过菩萨僧团的短暂出现。 《佛学大辞典》解“菩萨僧”条说：支那于后周之世，始有菩萨僧。 僧史略下曰：后周太武皇帝坏毁佛道二教，寻武帝崩，宣帝立，渐欲兴佛教，即敕曰：太武皇帝嫌浊秽，故废而不立，朕简耆旧学业僧二百二十人，勿剪发毁形。 令于东西二京陟岵寺为国行道，所资公给。 时高僧智藏，建德二年隐于终南紫峰阁，至宣帝时出谒，敕令长发为菩萨僧为陟岵寺主。 大象二年，隋文为丞相，藏谒之，因得落发，又释彦琮不肯为菩萨僧，以其戴花冠被璎珞像菩萨之相，恶作此形。 谓非佛制也。 此地菩萨僧之说始于后周宣帝，他用行政命令令二百二十僧人蓄发，又令高僧智藏蓄发住持陟沽寺，说这是菩萨僧。 不几年，智藏见隋文帝即又落发。 当时彦踪就不肯做所谓的菩萨僧，他认为这“非佛制也”。 宣宗令出家人蓄发并美其名曰“菩萨僧”，虽是宣宗复兴佛教的权宜之计，但在中国佛教史上实在是一场很短的闹剧。 六、后论通过以上对“居士佛教”地探讨，重点分析批判了欧阳居士的《支那内学院院训释·释师训·辟谬》，揭示印老《建设在家佛教方针》的主要思想，同时通过对在家称呼及身份的分析，明确了以下几个问题：一、“居士佛教”是以欧阳居士的《支那内学院院训释·释师训·辟谬》为理论根据，而欧阳居士的支那内学院便是中华大地出现的实质上的“居士佛教”团体。 二、“居士佛教”的核心理论是：居士也是僧宝。 居士可以和出家僧伽一样住持佛法。 欧阳居士在《支那内学院院训释·释师训·辟谬》广引经论证明。 本文对这些经论进行一一检讨、分析，发现了欧阳居士所引的经论，恰恰不能证明他老人家的论点。 也就是说：笼统的提出“居士是僧伽”这种说法根本就是不能成立的。 三、居士是不是僧伽。 居士假如是僧伽，他自然可以和出家众一样，在住持佛法上是平等的，出家众享有的一切权力在家众完全都可以平等享有；假如居士不是僧伽，那自然他应该要老老实实的皈依僧伽，如果他不皈依僧伽的话，那么他便不是三宝弟子。 如果不是三宝弟子，又自称为三宝的代表，其实就是附佛外道了。 本文通过对僧伽一词的研究，得出在家众在没有住圣道，证得胜义之理，没有和圣贤们达到理和同证的境界，完全是不可以称为僧宝的。 假如某位居士他没有住圣道，证胜义理，偏偏又要把自己摆在僧伽的位置，乃至等同于大菩萨，无疑这是大妄语，是一种极大的欺骗性的行为，罪过是非常重的。 即便证得胜义，住圣道的圣者。 虽然在理和的意义上，可以称为僧，但也不可偏废事相的律仪－－事和。 忽略了事和就影响到正法的久住。 四、常被提倡“居士佛教”引用的《建设在家佛教方针》一文。 笔者研究后发现印老在《建设在家佛教方针》中所要表达的思想，和“居士佛教”的提倡者所说的是不一样的。 印老所说的在家众主持佛教，只是鼓励在家众在社会的各个岗位中，一方面建设佛化家庭，一方面在各行各业建立各种弘法的团体，更好的弘扬佛法。 印老当时在撰写这篇文章的时候是有针对性的，因而在文章中有一些片面之辞，“居士佛教”的提倡者就断章取义引用这些句子，并用歪曲的方式。 为居士佛教的建立寻找理论根据。 五、居士佛教的提倡者，喜欢引用大乘经典，总把大乘经典中的一些大菩萨，法身大士们抬出来，作为居士与出家僧众是平等的，居士可以和出家僧众一样住持佛法的例证。 本文则通过对在家众称呼的分析，又从律仪的角度说明佛教伦理，揭示了佛弟子的长幼次第。 这种依律建立起来的伦理是不可以破坏，一旦破坏了整个佛教界就会混乱，就会影响到正法的久住，这责任是非常重大的。 本文虽然批判居士佛教。 但笔者并不反对印老提倡的建设在家佛教运动。 世界是广大的，今天的世界人口有五、六十亿之多，而有因缘接触到佛法的人只是极少的一部分，弘法的事业是任重而道远，我们不仅希望出家众能热衷于弘法事业，同时我们也希望广大的在家居士也能积极的参与、投入到弘法事业中。 像《维摩经》所说的无尽灯法门一样，以一盏灯点燃千千万万的智慧之灯。 出家众是专业学佛、修行，占有道场、时间的优势，自然应该全力的投入弘法、修行中，假如自己没有能力，应该创造弘法的条件，修行的条件，让僧俗两众到寺院中来弘法、修行。 在家众有家庭之累，多数人是没有太多时间去学习教理和修行的，他们只能算是业余的学佛者。 他们在享受僧团提供的修学环境的情况下，应该怀有感恩心、恭敬心，随分随力的护法。 至于一部分学、修上有专长的居士，又能献身于弘法事业，佛教界应该给予随喜、赞叹、护持，为他们创造更好的条件，弘扬佛法。 2001年5月7日改订于五老峰阿兰若注释:[1] 《大正藏》T1，p. 149b。 [2] 《大正藏》T25，p. 742a。 [3] 《大正藏》T38，p. 441b。 [4] 同上，p. 601b。 [5] 《大正藏》T38，p. 340b。 [6] 郑志明：台湾的宗教与禅密教派。 [7] 佛日：近现代居士佛教，《法音》1998年第5期。 [8] 参阅《何谓在家佛教建立》，原刊载于《现代禅月刊》第十九期。 [9] 常正："居士佛教"刍议，《法音》1998年第7期。 [10] 欧阳渐：支那内学院院训释·释师第一·辟谬五，收于《悲愤而后有学--欧阳渐文选》，王雷泉编选，上海远东出版社1996年5月第1版。 再引不另加注。 [11] 《大正藏》T. 12，p. 397b。 [12] 道宣：四分律行事钞资持记·僧网大纲篇。 [13] 圣严法师：戒律学纲要，288页。 [14] 印顺导师：佛法概论，收于《妙云集》第8册，台北：正闻出版社，1991年修订重版。 [15] 印顺导师：建设在家佛教方针，收于《妙云集》第21册，再引不另加注。 [16] 《华雨集》第2册。 [17] 戒律学纲要，249~250页[18] 印顺导师：成佛之道，收于《妙云集》第12册，277页。 [19] 戒律学纲要，249页[20] 印顺导师：佛在人间，《妙云集》第14册，64页。 [21] 《大正藏》T. 44，p. 656a。 [22] 印顺导师：印度佛教思想史，121页。 发布时间：2026-07-17 20:54:34 来源：学佛网 链接：https://www.nengliangcan.cn/xuefo/234732.html