标题：妙境法师：瑜伽师地论讲记 卷第三(4) 内容： 瑜伽师地论讲记 卷第三(4)未三、有境界力(分二科) 申一、征云何由境界力？ 「云何由境界力？ 谓：若彼境界；或极广大、或极可意，正现在前，心则于彼多作意生。」我们中间因为打禅七，停课二个多星期，这文的脉络可能记不清楚了。 这个十七地里边，第一地是「五识身相应地」，现在还是第二「意地」。 「意地」里边就是二大科，第一科「明意相」，第二科是「总显相应」。 第一科「明意相」，就是约五相解释「意地」，自性、所依、所缘、助伴、业用。 第二科「总显相应」，就是把这五科合在一起说，不分开说，这样意思。 「总显相应」里边有长行、有偈颂，现在是长行。 长行里面，第一科是「三处所摄」。 「三处所摄」是什么呢？ 就是把前面的这五相，连「五识相应地」也都放在一起了，分成三类：一个是色法、一个是心心所法、一个无为法；色法、心法就是有为法，就是说这有为法、无为法这两类。 有为法分成两类，加无为法是三。 但是无为法这里没有解释，只解释色法和心心所法。 色法一大段说到四大种，这已经讲完了那一大科。 现在是第二大科，「心心所品」这一科，第一科「标法数」，第二科「辨彼生」，第三科是「随应广」。 这个「辨法数」这一科也是都说过了。 第二科「辨彼生」，现在是属于这一科；辨别，也就是说明这心心法是怎么生起的，这样意思。 这里边分四科，第一科是「相应差别」，第二科是「生缘差别」。 「相应差别」已经讲完了，这一大科讲完了；现在是「生缘差别」里边，属于这一科的。 「生缘差别」里边，这里边一共是分成几种。 「生缘差别」里边，分成根不坏、境界现前、作意正起，分这么三科。 这个根不坏、境界现前也说完了，现在这里正式说「作意正起」，说这一科。 这个「作意正起」这一科里头是有「征」、有「释」。 「释」里边是「标列」，就是：「一、由欲力。 二、由念力。 三、由境界力。 四、由数习力」，这是「标列」。 底下解释：「云何由欲力？ 谓：若于是处心有爱着，心则于彼多作意生」，这是一条；第二，「云何由念力？ 谓若于彼已善取其相、已极作想，心则于彼多作意生」，那么这是第二。 现在就是「云何由境界力」，从这里开讲。 这一科里面分二科，第一科是「征」。 「云何由境界力」，说是我们内心的生起，是由作意生起的。 这个作意又分成这么多的差别，有欲力、念力、境界力；是由境界的力量，这个作意生起。 先是问：怎么叫做境界力有作意心所生起呢？ 底下第二，就是解「释」。 申二、释谓：若彼境界；或极广大、或极可意，正现在前，心则于彼多作意生。 「谓：若彼境界；或极广大、或极可意」，「谓：若彼境界」，这里的意思就是说彼那个所缘的境界，或者是非常的广大，而不是微小；很微细，引不起你的注意，那就没有这个作用。 它是非常广大的，很容易你就注意到了，这是一个原因。 第二，「或极可意」，或者非常的令你满意，这个境界，所以你也就容易去注意了。 「正现在前」，这个广大的，或者是极可意的，它正显现在前；如果是已经过去了，或者未来，那就没有作用。 这样的情形，「心则于彼多作意生」，我们的心就容易去想到它。 「则于彼多作意生」，心就容易动。 这是「由境界力」，这一科说完了。 未四、由数习力(分二科) 申一、征云何由数习力？ 这是第四科。 「由数习力」，就是数数的，一次又一次的你学习过这件事，一次又一次的熏习过，即是经验很多了。 这是这句话：「云何由数习力」，是问。 申二、释若于彼境界；已极串习、已极谙悉，心即于彼多作意生。 这底下解释，也等于是回答。 「若于彼境界」，若是我们的内心对于那一种境界，已经极多的、极善巧的「串习」，「串习」就是连续不断地学习了这件事，连续不断地做这件事。 「已极谙悉」，对于那件事的内容，你特别地熟悉、明了。 「心即于彼多作意生」，也会这样子，也引起你心常常作意。 窥基大师解释这个文，他说是：「由欲力」是指未来说的，「念力」是指过去说的，「由境界力」是现在的情形，「由数习力」是通于三世的。 若通于三世，未来这有点困难；过去的我学习过，或者现在的我也数习，未来这就有点困难。 午三、简难若异此者；应于一所缘境，唯一作意、一切时生。 「若异此者」，这是午三。 「作意正起」这一科分成二科，第一「征」，第二「释」。 「释」里边分三科，第一科「标列」，第二科「随释」，「随释」把这四科说完了。 现在第三科「简难」，简别其中不容易明白的事情，来难问你，需要解释一下。 「若异此者」，若是不同于前面这四种作意正起，不是这种，不是四种。 「应于一所缘境，唯一作意、一切时生」，那你就会在一个所缘境上只有一个作意；只有一个作意，无论什么都是这个作意，那就不能改变了。 譬如我现在想吃饭的事情，就是一个作意：吃饭，那么别的事情就没有作意了，怎么能生起那个分别心呢？ 这是不合道理。 所以「应于一所缘境；唯一作意、一切时生」，这样子我们心里的活动就受到限制了，就不符合事实。 事实是我们的心是无限制的、自由的活动的，所以随时有不同的作意，引起不同的心理活动的，所以不应该异于此。 寅三、相续差别(分二科) 卯一、简五识又非五识身；有二剎那，相随俱生。 亦无展转无间，更互而生。 前边是「生缘差别」，这一科讲完了。 现在第三科是「相续差别」，就是心里的活动生起来以后，剎那剎那相续，还是有不同的情况的，是这样意思。 这一科分二科，第一科「简五识」，第二科「显意识」。 这个「简五识」，简别五识和意识不一样的。 怎么说的呢？ 这里面看它怎么说。 「又非五识身；有二剎那，相随俱生」，前边说是「生缘差别」，有了作意心所，心才能生起活动，那么生起来以后还是不一样的。 现在先说「五识身」。 又不是「五识身；有二剎那，相随俱生」，就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五个识的体性，「非」，这个「非」字就念在这里也可以。 非「有二剎那，相随俱生」，它只有一剎那。 这五个识这一剎那以后就变了，不能相续下去，不可能有二剎那连续起来同时的生起活动，它不可以，它没有这个力量，它没有这种能力相续地随转。 这个前五识只有一剎那，第二剎那就变了。 「亦无展转无间，更互而生」，譬如眼识只有一剎那就过去了，第二剎那就不是眼识了，耳识、鼻识、舌识、身识都是这样子。 但是，是不是眼识生起以后就应该是耳识？ 或者是鼻识、舌识、身识？ 不是的！ 「亦无展转无间，更互而生」，也不能够展转地，不能；不间断，眼识就一定和耳识不间断地就生起？ 也不是的。 这因为各有各的自性、所依、所缘、助伴、作业，它不是有决定的连贯性，所以就没有一定的次第的；「亦无展转无间，更互而生」。 卯二、显意识(分三科) 辰一、辨次第(分二科)巳一、寻求心及决定心(分二科) 午一、别释其相(分二科) 未一、寻求心又一剎那，五识身生已；从此无间，必意识生。 这是先简别五识；这个「相续差别」，在五识来说就是不能相续。 那么现在主要就是意识，意识它是能相续的。 「意识」分三科，第一科「辨次第」，辨它生起的次第。 次第分两科，第一科是说这个「寻求心及决定心」。 这又分两科，第一科「别释其相」，别释这个寻求心和决定心的相貌。 现在先说这个「寻求心」。 「又一剎那，五识身生已」，就是接触外面的境界，当然是前五识；前五识和外面的境界一剎那间就生起来了。 生起来的时候，「从此无间，必意识生」，从这一剎那不间断地，没有间隔，决定是第六意识生起了。 这样一剎那的五识就是率尔心，它就是率尔心了。 「无间，必意识生」，这个就是第六意识第二剎那生起，意识生。 当然，有一个同时意识那也过去了。 未二、决定心(分二科) 申一、简散乱从此无间，或时散乱；或耳识生、或五识身中随一识生。 「从此无间，或时散乱；或耳识生」。 「从此无间，必意识生」，这就是寻求心。 这个意识因为有个同时意识，知道眼识前五识的情况。 第二剎那这个第六意识就在寻求所缘境的情况，就要认识它。 「从此无间，或时散乱」，这是第二科就是「决定心」了，说「决定心」。 「决定心」分两科，第一科「简散乱」。 「从此无间」，这个第二剎那以后。 「无间，或时散乱」，就是在第三剎那的时候，或者这时候就散乱了。 这是因为寻求的时候，这个第六意识寻求外面的境界没有兴趣，就是不专注，不注意这个事情，那么这个心就变了，就去缘别的事情去了，所以就是散乱了；心不专注，就是不注意那个所缘境的事情。 「或耳识生」，这个时候就没有一定的次第，或者是耳识现起了，耳识生起了，那么有声音来，「耳识生起」。 「或五识身中随一识生」，也不是决定耳识，或者就是五识身里面，那一个有因缘和合了，那么就出现了一个识。 那么，这是散乱的境界。 下面第二科。 申二、成决定若不散乱；必定意识中，第二决定心生。 这是第二决定心，「成决定」。 若是这个第六意识生起了以后，它没有散乱，它对于前五识的所缘境，它这时候能专注，来寻求。 「必定意识中，第二决定心生」，这个「意识中，第二」，这个寻求也是第六意识，所以决定也是第六意识，所以决定是「第二」，是第二个意识，就是意识的第二个阶段。 第二个阶段，这时候「决定心生」，就明白了这是怎么回事情。 午二、结成分别由此寻求、决定，二意识故，分别境界。 前边是「别释其相」，各别的解释寻求心的相貌、决定心的相貌，解释完了。 现在结束这一段，「结成分别」。 「由此寻求、决定，二」个「意识」的相貌的关系，就是由这二个心情去「分别」所缘「境界」；寻求是分别，决定也是分别。 巳二、染净心(分二科) 午一、标列二因又由二种因故。 或染污、或善法生；谓分别故、及先所引故。 「又由二种因故。 染污、或善法生」，这是第二科「染净心」。 前面是寻求心、决定心，这一科解释完了。 现在第二科解释「染净心」。 「染净心」分两段，第一科是「标列二因」。 「又由二种因故。 或染污、或善法生」，又这个第六意识，它是有二个原因，或者是染污，或者是不染污这个善法生起来；这个「染污」就是烦恼心所。 有二种原因生出来不同的心所法，那两种呢？ 「谓分别故、及先所引故」，这个「分别故」，就是对那个情况不太明白，他要去观察、去想一想，那就叫做「分别」。 「及先所引」，就是前一剎那的心已经明白了那个情形，第二剎那、第三剎那就随着第一剎那的情况相续下来，那么叫做「先所引」，那就是等流了。 「及先所引」，有等流的意思，也有染净的意思。 前面是染，它随着也是染污；前边是清净，也随着清净。 这是标出来这两个原因。 下面第二科「辨转随转」。 午二、辨转随转(分二科) 未一、具二种意识中所有，由二种因。 这个是说第六意识的活动，它所有的活动都是由这两种原因，具足这两种原因的。 未二、唯随转(分二科) 申一、释(分二科)酉一、唯由先引(分三科) 戌一、标在五识者；唯由先所引故。 这个第二科就是「唯随转」，唯独是随转这一种。 一共分两科，第一科是「释」。 「释」里面分两科，「酉一、唯由先引」。 分三科，第一科是「标」。 「在五识者」，这两种原因在第六意识是完全具足的，若在五识呢？ 「唯由先所引故」，它是由前一剎那的导引，它才能够这样子去认识的；它不具足那个分别，它不具足。 戌二、征所以者何？ 前面是「标」，这底下问。 为什么原因呢？ 所以然是什么呢？ 戌三、释由染污、及善意识力所引故。 从此无间于眼等识中、染污及善法生。 「由染污、及善意识力所引故。」这底下就是第三，解「释」。 「由染污、及善意识力所引故」，五识的这个了别性，它是由染污的意识、由不染污的善意识的力量所导引故，它才能继续地了别这个境界的。 「从此无间于眼等识中、染污及善法生」，「从此无间」，就是从前一剎那那个意识的导引，那么它中间没有间隔，就是「于眼等识」，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识前五识，或者是染污生起，或者是善法生起；或者善心所生起，或者烦恼心所生起。 这个前五识是这样的情形，唯由心所引。 酉二、不由分别不由分别，彼无分别故。 「不由分别」，前五识的活动，不是由于它自己有能力分别，不是。 「彼无分别故」，彼前五识没有这个独立的能力，我去判断什么、去观察什么的。 申二、结由此道理；说眼等识，随意识转。 就这个道理，所以说眼等五识它只能随顺第六意识活动，它不能独自地活动，它不能，它没这个能力。 这是把这一段文结束了。 辰二、释妨难(分二科) 巳一、举经难如经言：起一心、若众多心，云何安立此一心耶？ 「如经言：起一心、若众多心，云何安立此一心耶？ 谓世俗言说：一心剎那，非生起剎那。」这底下是第二科，「辰二、释妨难」。 第一科是「辨次第」，率尔、寻求、决定、染净、等流，这五心的次第说完了。 现是第二科解释妨难，这里面还有一些需要再加解释才可以明白的事情，那么这是这一科。 这一科分两科，第一科「举经难」，第二科「依义释」。 先举经。 「如经言」，像经上说的。 「起一心、若众多心」，这个《披寻记》上有引；说生起来一剎那心。 「若众多心」，或者是生起来很多的分别心。 那就是或者众生来见佛，对佛生恭敬心，种种的这些事情。 「云何安立此一心耶」，这引经上的话：「起一心、若众多心」，那么怎么样来安立此一剎那心的意义呢？ 起一剎心、起众多剎那心，若说一剎那心，这句话怎么解释呢？ 用什么道理来安立这一剎那心的含义呢？ 这样意思。 巳二、依义释(分二科) 午一、标简谓世俗言说：一心剎那，非生起剎那。 这底下第二科「依义释」，根据道理来解释这句话的含义。 第一科「标简」，第二科「随释」。 先「标简」，就是有所简别。 「谓世俗言说」，这是「标」；就是按照一般世俗的情况来说，不是约特别殊胜的道理说，不是。 按照一般的这种情况来说：「一心剎那，非生起剎那」，这个「一心剎那」这句话的含义，不只是生起的这一剎那说的，不是约生起的这一剎那讲的。 这生起只是一剎那就生起了嘛！ 现在说「一心剎那」这句话，不是约这个意思说的。 这是「标简」，简别这个「一心剎那」不是约生起剎那说的。 那约什么说的呢？ 午二、随释(分二科) 未一、第一义云何世俗言说一心剎那？ 谓一处为依止；于一境界事，有尔所了别生。 总尔所时，名一心剎那。 「云何世俗言说一心剎那？」这底下是解释，又分二个意思来解释，现在约第一个意思。 「云何世俗言说一心剎那？ 谓一处为依止；于一境界事，有尔所了别生。 总尔所时，名一心剎那」，这个「一心剎那」是这么讲法。 「谓一处为依止」，「一处」，就是我们一共有六处：眼、耳、鼻、舌、身、意六处，就是内六根，内眼等六根，六处。 六处，「为依止」，为六识做依止；你是那一处，是这样子。 「于一境界事，有尔所了别生」，「于一境界事」，就是境界外境就是有六种：色、身、香、味、触、法六种，其中某一个境界的事情。 这个「事」，境界的情况它是唯识所缘的。 「处」是唯识的依止处，识的依止处；「境界」是识的所缘。 或者某一处、某一境界。 「有尔所了别生」，这随各别的情况，有那么多的识生起来；这眼识、耳识、鼻识这六个识在活动的时候。 「总尔所时名一剎那」，就是加起来，总起来，那么多的时间就叫做「一心剎那」。 所以这个「非生起剎那」，若生起是一剎那就生起了嘛！ 现在是说生起了以后，假设拜佛的时候，那么见到佛生恭敬心，就是你那个诚意的时间的生起，不管是眼识乃至意识，那么多的时间就叫做「一心剎那」。 这个「一心剎那」是这么讲的，这是一个解释法。 所以这个讲法呢，实在这里面可能有很多剎那，是这个意思。 未二、第二义又相似相续，亦说名一；与第二念，极相似故。 「又相似相续，亦说名一」，这是第二个意思。 「又相似相续」，指前一剎那的心境，和后一剎那的心境，是「相似」的，彼此是没有差别，彼此相似。 这一念的诚心，经过多少剎那，一直地很诚恳，那就叫做「一」，说名为一。 「相似相续，亦说名一」，也叫做「一心剎那」，这么讲。 「与第二念，极相似故」，为什么叫做相似相续呢？ 就是前一剎那的念，和后一剎那的念「极相似故」，没有差别，相似到极点了，所以叫做「一」，叫「一心剎那」。 辰三、辨缘境(分二科) 巳一、唯缘过去又意识任运散乱缘不串习境时，无欲等生。 尔时意识，名率尔堕心，唯缘过去境。 这是第三科「辰三、辨缘境」。 「辰一、辨次第」，「辰二、释妨难」，现在是第三科辨所缘境。 辨所缘境里边分两科，第一科「唯缘过去」的境界，第二科「唯缘现在」的境界。 现在说这个「唯缘过去」境。 「又意识任运散乱缘不串习境时」，又在所缘境上看，这个第六意识情况不决定，有的时候任运地散乱缘。 「任运」，就是不是主动要缘什么境界，那么就是听任因缘的凑合就去缘；而不是自己「我一定要缘什么」，不是，所以叫「任运」。 而这样的缘，当然是散乱缘，散乱的攀缘。 「不串习境时」，这个任运的散乱缘，缘什么境界呢？ 境界有串习的境、有不串习的境。 就是你以前没有什么印象，没有连续地去观察过这种境界；虽然以前也可能经验过，但是没有什么印象，所以「不串习」，不连续不断地学习那件事。 那么这个时候要去缘那种境界的时候，没有「欲等生」，没有欲力、念力这种心理的活动，没有这种作意力。 若是你以前，说我想要吃饺子，那他就有欲，他就有欲去缘，那就是串习境。 我以前吃过饺子欢喜，心里面就主动地去想这件事，那就是串习境了。 现在「不串习境」，对那个情况就不是特别有什么心情，所以「无欲等生」，没有欲念的这种作意生起。 「尔时意识，名率尔堕心」，那个时候意识缘那个境界的时候，叫做「率尔堕心」。 这个「率尔堕心」，「率尔」是什么意思呢？ 就是忽然间就遇见了这个境界，就是叫做「率尔」。 这个「堕」，就是接触的意思，接触那个境界。 就是不是有意的这句话就这么讲好了，「率尔堕心」，不是有意的去接触这个境界，而接触了，这时候就叫做「率尔堕心」。 「唯缘过去境」，这句话有点问题。 这个时候应该是现在的境界，「率尔堕心」，这个意思是缘现在的境界，他若有意的过去的境界，我以前缘念过，我心里想，我也还想过去的事情，那就不是率尔堕心了，就是寻求了，不是「率尔堕心」。 而这里面说是「率尔堕心，唯缘过去境」，这是一个问题。 先放着这里，我们再讲下边。 这是「唯缘过去」境，第二是「唯缘现在」。 巳二、唯缘现在五识无间所生意识；或寻求、或决定。 唯应说缘现在境，若此即缘彼境生。 「五识无间」，前五识无间，前五识缘了境界，攀缘境界，一剎那就过去了，不间断地就生起了意识。 意识去寻求五识所缘境，寻求了，或者是又决定了，又一剎那决定了。 「唯应说缘现在境」，这应该是说现在境，随缘的五识的现在境。 这个事情呢，这就是个问题。 那么前一剎那五识已经过去了，这个第二剎那意识再去寻求，或者决定，已经第二剎那、第三剎那了，应该是缘过去境嘛！ 但是，说是「缘现在境」。 「唯应说缘现在」的所缘「境」，这是一个问题。 前边是应该是说过去境，应该说现在境，而说过去境；现在应该说过去境，而说现在境，这是两个完全相反。 这里我们再讲这句话：「若此即缘彼境生」，这个地方若是这样说，若是说是前五识缘的境界一剎那过去了，第六识生起去寻求、去决定，你若一定在这里去注意呢，那应该是说缘过去境界说的，「若此即缘彼」过去的境，应该说过去境，而不应该说现在。 而现在不说是过去，说现在的道理在那里呢？ 这个道理就是约本质境和影像境来分别。 前面这个是：「意识任运散乱缘不串习境时，无欲等生。 尔时意识，名率尔堕心，唯缘过去境」，就是这个意识，这是指意识；意识它是缘那个五识的本质境，而那个本质境当然不是现在。 前五识这个现量境界缘的那个境界，是指本质境说的；这个第六意识去缘那个「率尔堕心」，去缘那个境界，那就是唯缘过去境。 若说是下边这一段：「唯应说缘现在境」，指影像境说的。 影像境，就是依赖那个本质境，你缘了以后，同时意识也缘了以后，就是相似相续地到现在。 第六意识缘这个影像境，这个影像境是现在，而不是那个本质境了；本质境已经过去了，一剎那间就过去了。 若这样讲，本质境就是缘过去；约影像境，就是约现在，「唯应说缘现在境」。 这里面有这样差别。 寅四、了相差别(分二科) 卯一、了总相又识能了别事之总相；「又识能了别事之总相；即此所未了别，所了境相；能了别者，说名作意。」「又识能了别事之总相」，这底下是第四科「了相差别」。 这里第四科，了相的差别。 这个「心心所品」，这个「辨彼生」这一科一共有四科；就是第四科，是「了相差别」。 前边「相续差别」讲完了，这底下说这个了相的不同。 这个六个识对于所了的境界相，还是有差别的。 差别分两科，第一科是「了总相」。 「又识能了别事之总相」，就是说心王；心王它在了别境界的时候，每一种境界有总相、有别相。 「总相」，这个「了总相」这件事，我们如果是容易明白的话，最好是说眼识，眼识它缘这个光，它一缘，这就是缘的总相。 它没能分别这是灯光、这是日月光，是青、黄、赤、白，通通都没有分别，那应该说是个总相。 譬如说缘这个房子，它这个一缘的时候，一点也没有分别，只了别了，明了一下。 说是这个房子是圆的，这个房子是长的，是高、低的，是什么什么的，各别的形相，那就是别相了。 识能了别一切事物的总相，概略的体相。 这底下说「别相」。 卯二、了别相(分二科) 辰一、举五法(分五科) 巳一、作意即此所未了别，所了境相；能了别者，说名作意。 这是第二科「卯二、了别相」。 前面「了总相」，这是「了别相」。 分两科，第一科是「举五法」。 五法里边，第一个是「作意」。 作意、触、受、想、思这五法，先说这个「作意」，作意心所的了别相。 「即此所未了别，所了境相」，即是这个识，这个心王，他所没能了别的，没能够认识的，就是别相，就是事物的差别相；这个差别相也是所应该了别的相。 「能了别者」，能了别这个别相的，「说名作意」。 这个作意心所，就是有这种功能。 有这种功能这个地方呢，这个文是含蓄了一点，但是你多读几遍，也就读出来它的意思了。 下边触、受、想、思这四个心所，所了别的别相，作意心所都能了别，这里面有这个意思，有这个意思在内的。 所以这句话：「即此所未了别」，即此心王所未了的这个别相，也是所应了的境相。 这些别相，「能了别者」就是作意，这个作意心所有这么大的功能。 这个也有道理！ 作意心所的意思，是引导、去警觉这个识去接触境界，警觉这么多的心所，警觉心心所法去缘境界去，那么作意当然也一同去了，所以所有的境界它都知道，就是这个意思。 这是说这个作意心所，说到这里。 这个第二科就是「触」。 巳二、触即此可意、不可意、俱相违相；由触了别。 这个所缘境上，即此所缘境的差别相，什么差别相呢？ 所缘境有可意的、有不合你的意的。 或者是「俱相违」，也没有可意、也没有不可意。 这三种相，由谁来了别呢？ 「由触了别」，由触心所去了别这个相，触心所能了别这三种相。 这也是这个所缘境的别相。 巳三、受即此摄受、损害，俱相违相；由受了别。 「即此摄受」，这是第三科，就是「受」心所。 「即此摄受」，就是前面这个可意的、令你满意的这种触，就是对你有所摄受，就是能饶益你，对你能有一些滋益，滋养你，对你有所利益的；若是不可意的，对你就有「损害」。 这种差别相。 「俱相违相」，没有摄受，也没有损害，这是「俱相违相」。 「由受了别」，由受去了别的。 巳四、想即此言说因相，由想了别。 即此心心所法所了别的这些境界，这些各式各样的分际，这个可意的分际、不可意的分际、俱相违的分际，乃至摄受的分际、损害的分际、俱相违相的分际，这些各式各样的分际，都是「言说因相」。 就是这些材料、这些因素可以供给你说话；你说话说什么？ 就是说这些事情。 若没有这些事情，有什么好说呢？ 所以这是「言说因」，说话以此为因。 这些不同的相貌，「由想了别」，由想心所去了别的，这个想心所是负责这一部份的差别相。 巳五、思即此邪、正俱相违行因相；由思了别。 「即此邪、正」，就是前面这么多的识，就是心王，作意、触、受、想；这里边这么多的分际相里面，有的是「邪」，不合道理的；有的是合道理的，是「正」；或者是「俱相违」；各式各样的形相，各式各样的差别相是「行」之「因相」。 这个「行」之「因」，这个「行」是什么呢？ 就是身、口、意的活动。 当然，都是身、口、意的活动，而这里面是「由思了别」，由这个思心所去了别这件事，去负责、去了别这件事。 就是把这方面的作用划归了思心所的作用范围内，就是他因此而去采取行动。 那么这是思所了别的。 辰二、结遍行是故说彼作意等，思为后边；名心所有法。 遍一切处、一切地、一切时、一切生。 这是结束。 前面这是「举五法」，举这五个心所，说完了。 这底下结束，结束的时候说这是「遍行」心所的意思。 「是故说彼作意等，思为后边」，因为前面这样的情形，所以「说彼作意等」，「作意等」，是最初；「思」，是最后。 作意、触、受、想、思。 那这些的心所有法是「遍一切处」的。 我们曾经讲过，怎么叫「遍一切处」？ 遍一切善、染、无记，这叫「遍一切处」。 还「遍一切地」，有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地。 「遍一切时」，就是过去、现在、未来。 「一切生」，这五个心所有一个生，其余的就都生起了，都会活动的。 所以叫做遍行心所，就是这样意思。 丑三、随应广(分二科) 寅一、约行相辨(分十科) 卯一、作意作意云何？ 谓心回转。 「作意云何？ 谓心回转。 触云何？ 谓三和合。」这是第三科「随应广」，前边是「标法数」。 「心心所品」分三科，第一科是「标法数」，第二科是「辨彼生」：「相应差别、生缘差别、相续差别、了相差别」，这四科都讲完了。 第三科是「随应广」，就是随其所应再解释他的差别相，还有很多的解释。 这一科又分成两科，第一科「约行相辨」，第二科「约作业辨」。 「作意云何？」这是先「约行相辨」，分十科，第一科说「作意」的行相。 「作意云何？」作意心所的活动的相貌，是怎么个情形呢？ 「谓心回转」，这个作意心所，就是你心的回转都是由作意心所领导的。 就是忽然间心里面是贪心，贪心是由作意心所引导生起的；忽然间又瞋心来了，也是由作意心所来回转它。 忽然间疑惑心来了，忽然间又是发出恭敬了，都是由作意心所导引的，来回转它。 所以用这么一个字来表达这个作意心所的作用，就是心的动作，这个作意心所这么大的范围，都是属于它。 引心取境，忽然间这样子，忽然间那样子，都是由这个作意心所来回转的。 卯二、触触云何？ 谓三和合。 「触云何？」这个触心所是什么意思呢？ 「谓三和合」，「三」就是根、境、识，六根、六境、六识，这三个它能和合，这个就是触的作用。 要三和合才名为触，因为触而三和合；所以可以这么讲，也可以那么讲。 这个「三和合」，照理说也是很有趣的事情。 譬如说这个眼识和耳根，和香境、香味，那它就不合；眼识和耳根、和香味，它就不合。 这个眼识、眼根和色境，它是合的。 所以每一类每一类有个别的和合；如果是不合，不合就没有触。 譬如说光明，我们这个眼识可以相触，耳就不行，耳朵不知道这是光明、是不光明，所以这个「和合」里面有这样的差别。 「触」，怎么叫做触呢？ 「谓三和合」才可以算是触，才算是触。 卯三、受受云何？ 谓领纳。 「受云何？ 谓领纳」，领纳所缘境。 你这时候心里面有所觉受，这时候才算是「受」。 如果境界现前了你不觉受，就是不受。 这是不容易！ 我们凡夫是非受不可。 乐受是欢喜受，苦受不欢喜受，不欢喜受也是要受；圣人就不是，圣人说我不受就不受。 所以这还是圣人是好一点。 所谓领纳相，「谓领纳」。 卯四、想想云何？ 谓了像。 「想云何？ 谓了像」，了别所缘境的相貌。 去取那个相貌，它是什么相貌，那是「想」的作用。 卯五、思思云何？ 谓心造作。 前边这个识，作意、触、受、想得到了很多的消息；得到很多消息，这个思心所就是开始行动了，怎么样对我有利，对我有害不可以，我要采取行动，那么这就是思心所的造作、作用。 卯六、欲欲云何？ 谓于可乐事，随彼彼行，欲有所作性。 「欲云何？」前边是遍行心所，作意、触、受、想、思；这底下是别境心所了。 「欲行何？ 谓于可乐事，随彼彼行，欲有所作性」，「欲」是什么意思呢？ 它的行相是什么样子呢？ 「谓于可爱乐」的事情，自己欢喜的事情。 这欢喜的事情也是各式各样的，所以「随彼彼行」，这个欢喜的，这个心，心是能行的，这个可乐的事情是所行的。 心在所欢喜的事情上活动，叫做「行」；所以有能行、有所行。 这个所行的可乐的事情，也有很多很多的差别相，所以叫「彼彼行」。 随你可乐的彼彼行，「欲有所作性」，心里面欢喜要去动作；实在还是没有做，还没有采取行动，但是心里想要去活动，那么那叫做「欲」心所。 卯七、胜解胜解云何？ 谓于决定事，随彼彼行，印可随顺性。 「胜解云何？」这是第七个。 「胜解」是什么意思呢？ 「谓于决定事，随彼彼行，印可随顺性」，「谓于决定事」，不应该是突然间的事情，应该是经过一个过程的，你对于这件事你心里面是有决定，就是不犹豫，决定是这样的；这件事是怎么怎么情形，你很清楚了。 任何人说不同的意见你不接受，我说的是对的，叫做「决定」。 「谓于决定事」。 「随彼彼行」，那里面也有很多差别相。 「印可随顺性」，这个「印」就是决定的意思。 随顺你自己的主张，就是决定是这样子，不可以动摇的，别人不可以改变你的主张的，那就叫做「决定事」。 那么这个「胜解」是这样意思，就是你有一个很深刻的认识，这个认识你的力量很强，别人不能够移转，不可以移转你的认识的，那叫「胜解」。 发布时间：2026-03-05 14:49:53 来源：学佛网 链接：https://www.nengliangcan.cn/xuefo/218579.html