标题：妙境法师：瑜伽师地论讲记 卷第二十(5) 内容： 瑜伽师地论讲记 卷第二十(5)辰二、修慧俱法(分三科)巳一、征何等名为修所成慧俱光明想所治七法？ 现在的文是广说光明想所对治的过失，先说「思慧俱法」的光明所对治的过失一共有四种，说完了。 现在是「修慧俱法」，分三科，第一科是「征」。 「何等名为修所成慧俱光明想所治七法？」这个句子很长，什么是「修所成慧俱光明想」？ 这个修所成慧，用这个智慧作种种的观想；种种的观想和修所成慧在一起，叫作「修所成慧俱光明想」；这样的「光明想」所对治的七种过失。 这个「对治」就是消除的意思。 这是「征」，下边第二科就是「列」，列出来这七种法，七种过失。 巳二、列一、依举相修、极勇精进所对治法。 这个「依」就是所依靠的。 这个所依靠的是什么呢？ 也就是所用的。 「举相修」，这个修止观的时候，有止、有举、有舍，有这三个相貌，现在这里说「举相」，就是把自己的精神提起来不要太沉下，叫作「举」。 譬如说心里面有一点昏沉了那叫做「下」。 那么「下」这个时候不对的，是一种过失，就应该发动起来。 把这棈神发动起来叫它明了，叫作「举相」。 用这样的相貌来「修」，来调伏这个心，或者修毗钵舍那、或者是怎么修、或者观察，思惟光明，或者是怎么样修。 「极勇精进所对治法」，这个时候这个「举相」也应该适可而止才是合适的，现在「极勇精进」就是用的力量太过头了，用了太过头这个时候就变成掉举了，那就变成了「所对治法」，就是所应该消除的过失，就变成过失了。 所以调心的时候，修止观的时候，有时候太过也不可以，太不及也是不可以。 现在这里是说太过就是不对了。 《披寻记》七二七页：依举相修极勇精进所对治法者：谓唯一向修习举相极作功用，是名极勇精进，由是令心掉举成所对治故。 「依举相修极勇精进所对治法者：谓唯一向修习举相极作功用」，就是这个时候这个用功的人，他这个内心的修止观的境界太沉下了，所以需要调。 「一向」就是完全，完全是修习举相。 「极作功用」，就是用极大的力量来发动你的心使令它明了，不要昏沉，这个时候就叫「是名极勇精进」。 「由是令心掉举」，因此使令你的心就变成太过头了，就是掉动，就是不那么合适了，所以就成为所对治的过失了，所以这是第一个、第一种过失，所应该对治的。 二、依止相修，极劣精进所对治法。 用力太猛心散乱了，那就应该反过来修止、修奢摩他，把这个掉动的境界把它寂静下来。 而这时候修止修得也过头了呢，就是「极劣精进」，这个「劣」是没有力量，修止的时候心是沉静下来不去作种种分别，那么这样的境界逐渐逐渐地沉下来，就是没有力量了，所以叫「极劣精进」，这样子就有过失，就变成昏沉了，这个明了性失掉了，所以叫作「极劣精进所对治法」，就变成昏沉了。 《披寻记》七二七页：依止相修极劣精进所对治法者：谓唯一向修习止相不作功用，是名极劣精进，由是令心惛沉成所对治故。 「依止相修极劣精进所对治法者：谓唯一向修习止相不作功用」，你一点儿也不警觉自己，「是名」叫做「极劣精进」，「由是令心惛沉成所对治故」。 这个心没有得到禅定的时候就是不容易调，过了它又是散乱，不然就是不及就是昏沉，就是这两个障碍。 三、依舍相修、贪着定味与爱俱行所有喜悦。 这是舍，止、举、舍。 「依舍相修」，你用舍的相貌来调心。 这个「舍」，我们也是讲过了。 「舍」是什么呢？ 就是你用举、用止来调心调的合适了。 调得合适了、而这时候这个心也不昏沉、也不掉举明静而住，这个时候是平等。 不昏沉、不掉举，这个时候是个明而静、静而明的境界，而且是相续不断地这样子明静而住，也不需要特别地加上力量，也不需要用止的力量也不需要用举，它自任运地相续下去明静而住，这就叫做「舍」。 就是这个时候你若加强止也是不对要加强举也是不对，所以不要特别地去增加什么，任运地明静而住这叫做「舍」，这叫做「依舍相修」。 可是这个「舍相」成就了的时候呢？ 「贪着定味」，就是爱着那个定的境界。 这个「舍」实在就是定成就了；或者是欲界定成就，或者是未到地定成就，或者是初禅以上的成就，都有这个「舍」的境界，这个「舍」的境界是非常好的。 那这样这个如意的境界出现了的时候呢，我们这爱着心就出来了，就是爱着这个定的滋味，所以「与爱俱行」。 这个「舍」本来是很好的，但是你这爱着心一出来呢，这个舍就不清净了，与这个染污的爱在一起活动，「所有」的「喜悦」，你欢喜这个境界了。 这也成了一种过失，这也是所对治的。 看这个《披寻记》。 《披寻记》七二七页：依舍相修等者：谓唯一向修习舍相不求出离，于所得定爱味相应，或复于彼不知过患发喜悦意，由是成所对治法。 「依舍相修等者：谓唯一向修习舍相不求出离」，就是这个人他的功夫有一点成就、有一点相应了，他就是完全是修习舍相，用舍相来调心，这个时候。 「不求出离」，他不求再进一步，不要从这里再前进；你从欲界定的等持进步到未到地定，未到地定再进步到初禅，这是要另外要加上方法的。 他就是「不求出离」，就不从这个舍的境界向前进。 「于所得定爱味相应」，你成就这个定就是欢喜这个定。 「或复于彼不知过患」，你还不知道这个定本身不是圆满的定里边还有过患的，所以也不求出离。 「发喜悦意」，认为这个最满意我欢喜，就是安住在这里，「由是成所对治法」。 这是这个依舍相修也有这个问题。 这也是所对治的。 四、于般涅槃心怀恐怖，与瞋恚俱其心怯弱，二所治法。 这是第四个修慧俱的光明想所对治的过失。 「于般涅槃心怀恐怖」，我们不静坐的人对于这个「于般涅槃心怀恐怖」这句话不懂，只是在文字上就是这么说。 但是你若常常静坐，由欲界定到未到地定的时候，就能忆想到这件事，其实也是没得涅槃。 没得涅槃但是会想到这件事。 所以「于般涅槃」，「般」者「入」也，入于涅槃那个毕竟空，无我、无我所，那个不生不灭的境界，「心怀恐怖」，心里面有一种心情，有恐怖心、害怕；害怕什么呢？ 害怕我没有了，就害怕这个心。 「与瞋恚俱」，这个害怕，先有恐怖心，恐怖心生起了以后就有瞋恚心就不高兴了，「这个地方没有我不可以」，就不愿意到涅槃那里去了，「瞋恚俱」。 「其心怯弱」，他的心就向后退、就害怕。 这个「恐怖」和「瞋恚」其实在是一回事，因为恐怖所以瞋恚，都是一种怯弱的心情，就是向后退了。 所以这个怯弱通于恐惧，也通于瞋恚。 所以「二所治法」，就是这个恐怖心和瞋恚心这两个是所对治的过失，这当然就是和愚痴有关系。 看这个《披寻记》的文。 《披寻记》七二七页：于般涅槃心怀恐怖等者：谓于涅槃不了知故，怖我断灭，是名心怀恐怖。 及于涅槃心生厌背不爱乐故，不发精进，是名与瞋恚俱其心怯弱。 「于般涅槃心怀恐怖等者：谓于涅槃不了知故」，你不明白诸法的本来的真实相就是这样子，不明白。 「不了知故，怖我断灭」，这个「我」字，我看了半天才看出来。 「怖我断灭」，就害怕到涅槃的时候我没有了，就害怕这件事。 「是名心怀恐怖」，这个心怀恐怖是这样意思，害怕我断灭了。 「及于涅槃心生厌背」，有恐怖之后呢，就不高兴这个涅槃了。 「及于涅槃」心里面生出一种厌恶心，「心生厌背」。 「不爱乐故」，不欢喜这个涅槃了。 「不发精进」，这时候就不精进去修这个涅槃道，修这个道谛。 「是名与瞋恚俱其心怯弱」，就是这样意思。 这也是一种过失。 五、即依如是方便作意，于法精勤论议抉择，于立破门多生言论，相续不舍。 此于寂静正思惟时，能为障碍。 这底下这是第五种过失。 「即依如是方便作意」，就是这位修行人，他就是「随顺」，这个「依」是随顺。 随顺这样的善巧「方便」的「作意」，就是思惟观察。 什么「方便作意」呢？ 就是「于法精勤论议抉择」，对于所修学的这个法门，这个世俗谛、或者是胜义谛、这个戒、定、慧这些「法」，「精勤」地，就是努力地去「论议抉择」，就是同人讨论，就是深入地观察这件事。 「于立破门多生言论」。 因为你这个时候不是在闻慧的时候，在思慧、修慧的时候你本身有了见地，你把你自己的见地建立出来这叫做「立」。 「破」呢？ 就是对方不同于你，与你的见地有违反的地方，你就是要破他。 这两方面的事情「多生言论」，就会引起很多的言论。 「相续不舍」，就是你这样说出来一段道理，对方也会发表一个言论，就是相续地这样子延续下去而不弃舍，不能停下来。 「此于寂静正思惟时，能为障碍」，这样的情形，「于立破门多生言论，相续不舍」的结果，对于修止观这件事有障碍。 就是你若说话多了你会劳神，消耗你的体力，那静坐的时候就没有力量，修止修不来修观也修不来。 所以「此于寂静」修止，「正思惟时」是通于止观，就是能作障碍，也是不行。 《披寻记》七二八页：即依如是方便作意等者：〈三摩呬多地〉说：或多言论，或久寻思，令身疲劳，心不得定。 如是多言，与定为难。 (陵本十二卷十四页)此应准知。 谓依论议抉择立破言论方便作意，相续不舍，能障寂静故。 「即依如是方便作意等者：〈三摩呬多地〉说：或多言论，或久寻思，令身疲劳」，你多言论多寻思，就是消耗你的体力消耗你的精神的，所以身体会疲劳。 「心不得定」，这时候心也不能修止了，也不能入定。 「如是多言，与定为难」，是定的一个障碍。 「此应准知」，这里说的这个「于立破门多生言论，相续不舍，此于寂静正思惟时，能为障碍」应该准照那一段文就可以明白了。 「谓依论议抉择立破言论方便作意，相续不舍，能障寂静故」，是这样意思。 六、于色声香味触中，不如正理执取相好，不正寻思，令心散乱。 这是第六科，这个是比较浅显的。 就是你不入定的时候，你前五根面对这个「色声香味触」的时候，你「不如正理」地「执取」它的「相好」。 因为「正理」，你观察这都是无常、无我的，观察都是不净的，那么也就没有事了。 你没能这样子正理的，「不如正理」的「执取相好」，用爱着心去执着这个相好，于是乎这个第六识就「不正寻思」，使「令」内「心」里面就「散乱」。 这样子呢，就影响你入定的事情，影响你这个止观的事情。 七、于不应思处，强摄其心，思择诸法。 这是第七种过失。 于不应该思惟的地方，你偏要勉强自己去把心收回来，去思惟观察不应该思择的事情，这也是对于修止观有妨碍的。 看这个《披寻记》。 《披寻记》七二八页：于不应思处强摄其心等者：《显扬论》说：有九种事不可思议：一、我，二、有情，三、世间，四、业报，五、静虑者境界，六、诸佛境界，七、十四不可记事，八、非正法，九、一切烦恼之所引摄。 (《显扬论》十七卷七页)如是九事，应知名为不应思处。 若强摄心方便思择，障入现观故。 「于不应思处强摄其心等者：《显扬论》」，《显扬圣教论》上说：「有九种事不可思议」，你不可以去思惟观察的。 那九种事？ 第一个是「我」，第二个是「有情」，这两个其实都是「我」。 这个「有情」这是玄奘法师的翻译，若是鸠摩罗什法师就是翻个「众生」。 那么「我」是总说的，这个「有情」也是「我」，约另一个意义来说明这个「我」的相貌。 就是他有眼、耳、鼻、舌、身、意，眼识、耳识、鼻识的分别，这都是「我」的体性发出来的作用，也是「我」。 这两法呢，你不应该思惟。 这个在《显扬圣教论》上说出个理由，为什么不应该思惟呢？ 因为「无自相故」。 「我」和「有情」没有它自己的相貌，你思惟什么呢？ 无所思惟。 你若执着有一个东西，有一个「我」、「有情」的体性，这是不符合法的，不符合三法印。 那么应该观察是「无我」、「不可得」也就没有「我」的思惟了。 「三、世间」就是这个宇宙的情况。 这个宇宙的情况，《显扬圣教论》上的解释的理由就是它是现成的，现成的事情你不需要思惟。 其它的地方也有说是这个世界是不可思惟也不可思议，有这种说法。 「四、业报」，这个「业报」，我们造了业，由业会得果报这件事也不可思议。 为什么不可思议？ 就是甚深故不可思议，其义甚深不可思议。 这个业力，这个人造了这种业力会得到一个毒蛇的果报，这件事是不可思议。 「五、是静虑者境界」，就得到四禅八定的人，他的心里面的境界也是不可思议的，也是甚深不可思议。 「六、诸佛」的「境界」，也是不可思议。 这在《阿含经》里面的确有这个说法，诸佛的境界不可思议。 「七、十四不可记事」，十四个不可记事也是不可思议。 十四个不可记事是什么事呢？ 就是这个世间是常、是无常、是亦常亦无常、非常非无常，这是四个了，这是约过去世说的。 约现在世说呢，说世间是有边、是无边、是亦有边亦无边、是非有边非无边，这是约现在说这四个，加过去的四个是八个。 另外还有四个，就是说如来死后是有、是无、是亦有亦无、是非有非无，这个《大品般若经》是如去、不如去、亦如去亦不如去、非如去非不如去，这么四句。 三四一十二，这十二句。 另外还有一个两句，就是这个我和五蕴「是一」是一句，「是异」又是一句，这两句加起来就是十四句。 这十四句也是不可记的。 它那上面说一个譬喻呢，譬如说有人问：「石女儿是黑的？ 是白的？」这个事不可说。 因为根本没有石女儿嘛，没有石女儿你说「石女儿是黑是白？」这是戏论。 这里面说这个十四不可记事有这样意思。 「八、非正法。 九、一切烦恼之所引摄」。 这个「非正法」就是不是佛法，就是外道的邪知邪见的这个法。 这是你若去思惟这些事呢，「能引无义」，就是没有价值、没有功德；你思惟这件事，不值得思惟。 「一切烦恼之所引摄」的这些烦恼的境界，你思惟烦恼的境界也是能引无义，能令你有过失，所以也不应该思惟。 这是在「(《显扬圣教论》十七卷七页)。 「如是九事，应知名为不应思处。 若强摄心方便思择，障入现观」，有什么不好呢？ 你若勉强地去思惟去，能障碍你得圣道，能障碍你得初果，障碍你得无生法忍，所以是有过失，所以不应该思惟。 巳三、释如是七种，是修所成慧俱光明想所对治法，极能障碍修所成慧俱光明想，令修所成若智、若见，不清净转。 这是第三科「释」，前面这个「修慧俱法」，第一科是「征」，第二科是「列」，现在第三科是解「释」。 「如是七种」，像前面所列出来的七种这个所对治法，这「是修所成慧」在一起的「光明想所对治」的过失。 这个过失「极能障碍修所成慧俱光明想」，它能障碍你这个修所成慧的光明想。 这就是互相障碍；就像那个欲能破坏定，定也能破坏欲，它们两个是不共存的。 现在这里也是一样，你若有这七种过失呢，能障碍你修所成慧的光明想，但是你若把这个修所成慧的光明想提起来也能破坏这个过失，就是这么意思。 若是你有这七种过失呢，「令修所成若智若见，不清净转」，就是不能够清净、无过失地活动。 「清净转」就是没有过失，「不清净转」就是有过失的活动，这个修所成慧的光明想就是不如法了，就有过失了。 寅二、成能治此所治法，还有十一与此相违能对治法，能断于彼。 当知亦令思修所成，若智、若见清净而转。 前边是「举所治」，这个思所成慧俱的光明想有四个，修所成慧俱的光明想有七个，一共加起来是十一法，十一法是所对治的过失。 这是第二科成立能对治的方法。 「此所治法，还有十一与此相违能对治法」，「此所对治法」一共是十一个，「还有十一」种法，「与此」所对治法是「相违」反的，此「能对治法」有十一法，这十一法是能对治它的。 「能断于彼」，能消灭前面十一种过失的。 「当知亦令思修所成，若智若见清净而转」，你要注意要知道，这个「当知」是要注意。 「亦令思修」，这十一种能对治法就是法光明，就是这个法光明想，思所成慧的光明想、修所成慧的光明想，能「令」你这个「思」慧、「修」「所成」慧的「智」慧和「见」，都能「清净而转」，就能使令你进步，得圣道了。 这是成立能治。 壬二、释多所作(分二科)癸一、释义又正方便修诸想者，有能断灭所治法欲。 又于所治现行法中，心不染着，速令断灭。 又能多住能对治法，断灭一切所对治法。 这是第二科，第二科是「释多所作」。 这个广辨这三种想，广辨这个不净想，于无常所修苦想，第三是光明想，这三种想说完了。 现在说第二科「释多所作」，释这三种想有很多的作用，有很多的功德。 分两科，第一科是「释义」。 「又正方便修诸想者」，「又」这位修行人他能够依思所成慧修所成慧，修这个不净想，修无常苦想，修光明想的话，能这样修的话呢，「有能断灭所治法欲」。 第一件事，你本身你若能这样作呢，就表示你「有能断灭所治法」的「欲」，表示你有这样的修学圣道的愿望，你有这件事，这是你有这个功德。 「又于所治现行法中，心不染着，速令断灭」，你能够有不净想，思所成慧，修所成慧的不净想，你又能够于无常所修苦想，你又能修光明想。 你若能这样作的话，那就表示你对「于所治现行法」的过失「中」，「心不染着」，就不执着那件事。 虽然有这个过失但是你不是执着，所以你就能够修对治，不染着。 因为你不染着的关系，就很快地就使令这些过失都消灭了，这是有这样的作用。 「又能多住能对治法，断灭一切所对治法」，你心里面常修不净观，你能常修无常苦观，你能常常的修法光明想。 你这样作的话呢，你多多、多时地，修习、修习、多修习，「多住」在这样的止观里边，「断灭一切所对治法」，就把所对治的过失都消灭了，有这种作用。 癸二、结名如是三法，随逐一切对治修故；名多所作。 这是第二科「结名」这个「多所作」这句话。 「如是三法」，就是上面说的你有这个修能对治法门的欲，你又能够不染着，你又能够常常地住在能对治的止观里面。 「如是三法，随逐一切对治修故」，「随逐一切」的能「对治」的法门在一起，这样的「修」习，所以名字叫做「多所作」，能作很多的事情，能有很多的功德。 《披寻记》七二九页：又正方便修诸想等者：此中诸想，谓前所说修不净想，于无常所修习苦想，及光明想。 言断灭者，谓于所治法令不现行应知。 「又正方便修诸想等者：此中诸想，谓前所说修不净想，于无常所修习苦想，及光明想」，这个「方便修诸想」就指这个说的。 「言断灭者」这句话什么意思呢？ 就是「又能多住能对治法，断灭一切所对治法」，这个「断灭者」，「谓于所治法令不现行」，所对治的这些过失使令它不活动，就叫作「断灭」，这样意思。 庚三、结(分二科)辛一、名修瑜伽如是名为修习对治，此修对治，当知即是修习瑜伽。 这是第三科是「结」。 这个「修习对治」第一科是「征」，第二科是「释」，现在第三科是「结」，结束这一段。 分两科，第一科「名修瑜伽」。 「如是名为修习对治」，像前面这么一大段里面，这就叫做修习对治。 「此修对治，当知即是修习瑜伽」，也就是修习止观。 辛二、明普摄义此第五支修习对治广圣教义，当知唯有如是十相，除此，更无若过若增。 这个第一支是「生圆满」，一共里面有十法。 其次第二科是「次三支」，就是闻正法圆满、涅槃为上首、能熟解脱慧之成熟，这是三法。 加上生圆满，就是四法。 现在这「修习对治」就是第五支了，正好是这样。 「此第五支修习对治广圣教义」，这「第五支」这个「修习对治」这里边也就「广」摄一切「圣教」的教「义」在内了，里边的内容的范围包括一切的般若波罗蜜都在内的。 「当知唯有如是十相，除此，更无若过若增」，前面一开始一共说有十相，这个「修习对治」那边一开始有在家位、出家位，乃至远离，那个加起来三位里面，一共有十相。 「唯有如是十相，除此，更无若过若增」，除了这个以外没有再超过这个，再增加的，没有这件事，就这么多了。 己四、后二支(分二科) 庚一、辨二清净(分二科)辛一、世间一切种清净(分五科)壬一、征云何世间一切种清净？ 前面「修所成慧」那地方一开始列出来有四处摄，还有七支摄。 这个在七支摄里面前五支已经说完了，现在是「后二支」。 这「后二支」就是「世间一切种清净」、「出世间一切种清净」这两支。 这两支里面分两科，第一科辨两种清净。 分两科，第一科是「世间一切种清净」，先说这个世间一切种的清净。 分五科，第一科是「征」。 「云何世间一切种清净」，怎么叫做世间全面地都清净了呢？ 一切的苦恼、一切的染污都得到清净了呢？ 这是「征」，下面第二科是「标」。 壬二、标当知略有三种。 「当智略有三种」都叫做世间一切种清净。 这是「标」，下面是「列」。 壬三、列一、得三摩地。 二、三摩地圆满。 三、三摩地自在。 分这么三段解释这个「世间一切种清净」。 下面第四科是解「释」。 分三科，第一科是「得三摩地」，先解释什么叫做「得三摩地」。 分两科，第一科「辨障治法」，障碍你修三摩地，有所对治、有能对治这些事情。 分两科，第一科是举所对治的。 分三科，第一科是「标」。 壬四、释(分三科)癸一、得三摩地(分二科)子一、辨障治法(分二科)丑一、举所治(分三科)寅一、标此中最初有二十种得三摩地所对治法，能令不得胜三摩地。 先说得三摩地这一大段里面就是「最初」，「有二十种」这么多的「得三摩地所对治」的「法」，它是障碍得三摩地的，所以也是你修止观来消灭他的。 「能令不得胜三摩地」，你若有二十种所对治法，它「能」够「令」你「不得三摩地」，障碍你得三摩地。 这是「标」。 寅二、征何等二十？ 这是「征」。 下面第三科是解「释」。 寅三、释(分二科) 卯一、列过失辰一、别列(分二十科) 巳一、由伴无德一、有不乐断同梵行者，为伴过失。 就是你想要修三摩地，就是和你在一起的人，如果有一个人他不欢喜断除这个欲，他对这个欲想要保留，而这个人同你作伴，这是一个问题，这是有过失。 「有不乐断同梵行者」，同时和你在一起也是修梵行的，但是他的心里面不欢喜断除欲，他给你作伴，就是对于你修得三摩地有障碍。 看这《披寻记》的解释。 《披寻记》七二九页：有不乐断等者：谓于世间诸衰损事能令苦恼，诸兴盛事亦是无常，故应厌离，喜乐于断。 义如〈声闻地〉说。 (陵本三十二卷二页)翻此，应知名不乐断。 「有不乐断等者：谓于世间诸衰损事能令苦恼」，就是所断的欲。 这个世间上「诸衰损事」，就是这一切的欲衰损了，衰损了的时候人就苦恼，这个欲和你分离了心里很苦恼，「能令苦恼」。 「诸兴盛事亦是无常」，就是那些你所欲的事情，你成就了你所欲的事情就是「兴盛事」，虽然成就了它也是要无常的不会永久的，也是无常，若无常的时候也令你苦恼，就是令你苦恼。 「故应厌离」，说这个欲令你苦恼，所以你应该厌离它，你不应该保留，「故应厌离」。 「喜乐于断」，你应该欢喜断除这些欲才是对的。 「义如〈声闻地〉说」，〈声闻地〉说这件事，说得详细，「(陵本三十二卷二页)」。 「翻此，应知名不乐断」，和这个「乐断」相反的，那就叫做「不乐断」。 所以你想要得三摩地，你要检查一下，和你作伴的人里边有「不乐断」的，对于你得三摩地有障碍。 这是一件事。 巳二、由师无德二、伴虽有德；然能宣说修定方便师有过失，谓颠倒说修定方便。 这是第二件事有障碍的。 就是为你做伴侣的，就是大家同在一起修学修行的人，这个「伴虽」然是「有德」，有品德很高尚的人，就是他也是「乐断」，不是「不乐断」。 「然能宣说修定方便」的那位善知识「有过失」，为你讲解修三摩地的方法那个人，他有过失。 什么过失呢？ 「谓颠倒说修定的方便」，这修定的方法他讲错了。 这也是你修定的一个不吉祥的事情，就是有障碍的。 《披寻记》解释这一段文。 《披寻记》七二九页：谓颠倒说修定方便者：谓若宣说取厌离相，取欣乐相，由是能令始修业者最初触证，于断喜乐心一境性，是名宣说修定方便。 如〈声闻地〉说。 (陵本三十二卷一页)与此相违，名颠倒说。 「谓颠倒说修定方便者：谓若宣说取厌离相，取欣乐相，由是能令始修业者最初触证，于断喜乐心一境性，是名宣说修定方便」。 「宣说修定方便」这句话怎么解释呢？ 就是若是这个人他为你讲解「取厌离相」，你想要得三摩地你要怎么办？ 要「取」这个「厌离相」，你若是这样的话你就会厌离这个欲。 这样子呢，这个厌离的相貌你要能拿到，你要能掌握到。 其实也就是不净观，你要把这个不净，欲是不净，你要拿到，在你心里面能现前，「取厌离相」。 「取欣乐相」，对于离欲的境界，譬如说这个初禅、二禅、三禅、四禅以上的这个境界，这是离欲的境界，这是微妙、清净、庄严、安乐的境界，你也要拿到，你能够欢喜，取这个。 这个是你欢喜的相，你要掌握到。 「由是能令始修业者」，若这样子讲解呢，若为你这样宣说的话，他就有一种作用，什么作用？ 「能令始修业者」，开始修定的人「最初触证」，就是一开始能令最初发心的人不白辛苦，能令你得定，得什么定呢？ 「断喜乐心一境性」，断除一切欲，断除了欲以后心里面有喜乐而还有定，心一境性就是定，喜乐中有定，你就成就了，你就成功了，「是名宣说修定方便」，修定的方法主要就是这一点。 「如〈声闻地〉说」，〈声闻地〉解释得很多，「(陵本三十二卷一页)」。 「与此相违，名颠倒说」，与这个相貌相违，相反的，相矛盾的，那就是颠倒说修定的方便了，说错了。 是这样意思。 巳三、由无听欲三、师虽有德，然于所说修定方便，其能听者欲乐赢劣，心散乱故，不能领受过失。 前面是说师有过失，现在说学习三昧的人有过失。 这是第三个「由无听欲」。 「师虽有德」，这位善知识他的品德很高尚，他能宣说得定的方便。 「然于所说修定」的方法，「其能听」的人「欲乐赢劣」，他想得定的那个意愿没有力量，欢喜得定的心情很微小。 「心散乱故」，这样子，你为他费了很多的辛苦讲解这个定怎么学习？ 怎么修行？ 而他心里不注意听，他心里面乱，想别的事情。 「不能领受」，他不能领受，你说的修定的方便他没接受，那这样也不能得定了，这是不可能的。 《披寻记》七二九页：欲乐赢劣心散乱故者：于断灭苦无猛利欲，是名欲乐赢劣。 于所宣说音韵差别不属耳听，名心散乱。 「欲乐赢劣心散乱故者：于断灭苦无猛利欲」，世界上的众生为欲所害，受了很多的苦。 「于断灭苦无猛利欲」，没有这个心，没这个兴趣，「是名欲乐赢劣」。 「于所宣说音韵差别不属耳听」，那个善知识宣说修定的方便，内容是宣说定，表达定的音韵的差别，他「不属耳听」，这个耳不和音声相属不注意，「名心散乱」，这些事。 巳四、由觉慧劣四、其能听者，虽有乐欲，属耳而听：然暗钝故，觉慧劣故，不能领受过失。 这是第四个过失。 第四个过失是什么？ 「其能听」能学习定的人，「虽」然「有」兴趣学习修定的法门，他也能注意地「属耳而听」；「然暗钝故」，但是他那第六意识「暗钝」，就是迟钝，「暗」就是不明了。 「觉慧劣故」，他那个觉察的智慧，觉悟的智慧没有力量，「不能领受」，还是听不懂。 有这个过失，也是不能得定。 巳五、由多贪求五、虽有智德；然是爱行，多求利养恭敬过失。 第五个，这个人不是暗钝，这个人的智慧很高，他有这个能力的。 「然是爱行」，然而这个人是「爱行」，不是瞋行，这个爱欲心很多。 什么爱欲心呢？ 「多求利养恭敬过失」，他就是心里面向外攀缘，希望得到很多的「利养」，就是财富，希望别人「恭敬」他，他心里面向外攀缘这件事，那对于修定还是有障碍，这也是过失。 巳六、由无喜足六、多分忧愁，难养难满，不知喜足过失。 这是第六个过失。 「多分」，就是他的心情不快乐，多数是在忧愁里面，就是总感觉到还有事情没有满意，「忧愁」。 什么事情呢？ 「难养难满」，就是他这个生命不容易养，就要有很多人来照顾他，他才能生存，要有侍者，还有人给他烧饭，还要有人给他做衣服，很多很多的事情，这就叫做「难养」。 「难满」呢？ 就是生命的所需的这些事情，衣服、饮食、卧具、医药这些东西要很多而且还要特别好，已经得到了好的东西还不知足还要别的，没得到的还希望再得到。 所以他若这样子呢，使令施主感觉这个人很难满足他，这样子。 「不知喜足」，他不知道有满足的时候；要满足了才会欢喜嘛！ 他老是不满足，心里面老是都忧愁。 这样子情形也是不能得定的。 巳七、由多事务七、即由如是增上力故，多诸事务过失。 即由前边虽然是有智德智慧很够，但是攀缘财富，希望人家恭敬他，自己老是注意自己的衣服、饮食、卧具、医药这些事情，由于这样的力量太大了太多了，他就一天很忙没有时间修定了。 「多诸事务」，很多的事，所以也不能够得定了。 巳八、由舍加行八、虽无此失；然有懈怠懒惰故，弃舍加行过失。 这个人不是「爱行人」，他不是多求利养恭敬，也不是忧愁、难养难满、不知喜足，没有这些事情。 「然有懈怠」，他就是懈怠，不能够发动来修行。 「懒惰」，就是修行他也是修行一会儿腿疼了他就放腿子不坐了，就是「懈怠懒惰故，弃舍加行过失」，弃舍了实际上去修行的这件事，不能采取这个行动。 《披寻记》七三○页：然有懈怠懒惰等者：谓如为性懈怠：执睡为乐，执倚为乐，执卧为乐，由是不能初夜后夜常勤修习悎寤瑜伽故。 「然有懈怠懒惰等者：谓如为性懈怠：执睡为乐」，他执着我要睡一会儿觉心情快乐。 怎么睡觉法呢？ 「执倚为乐」，靠在那里睡觉。 「执卧为乐」，躺在那里为乐。 「由是不能初夜后夜常勤修习悎寤瑜伽」，睡觉很多越睡越多，这个头脑就不容易清醒，反倒这止观修不好。 巳九、由他障碍九、虽无此失；然有为他种种障碍生起过失。 这是第九个。 虽然没有前面这种懈怠懒惰的过失；「然有为他」，为别的事情，很多很多的障碍生起，也没有办法修三摩地。 看这个《披寻记》。 《披寻记》七三○页：然有为他种种障碍等者：谓常疹疾困苦重病，风热痰荫数数发动，或有宿食住在身中，或被蛇蝎百足蚰蜒之所蛆螫，或为人非人之所逼恼，又不能得衣食卧具病缘医药及余什具，如是等类，应知一切名加行障。 如〈声闻地〉说。 (陵本二十五卷十一页)此中种种，应如是知。 「然有为他种种障碍等者：谓常疹疾困苦重病，风热痰荫数数发动，或有宿食住在身中，或被蛇蝎百足蚰蜒之所蛆螫，或为人非人之所逼恼，又不能得衣食卧具病缘医药及余什具，如是等类，应知一切名加行障」，这也是个问题，还有这个问题。 巳十、由无堪忍十、虽无此失；然有于寒热等苦，不能堪忍过失。 这第十个。 「虽」然没有这个，不是常常有病，没有这个问题；「然有于寒热等苦」，天气冷了一点不能堪忍，天气热了一点也不能堪忍，那也不能够用功，你想静坐修行有困难。 巳十一、由不受教十一、虽无此失；然有慢恚过故，不能领受教诲过失。 「十一、虽无此失；然有慢恚过故，」这是第十一科。 然而这个人有高慢心，这个脾气很大，这个恚、愤怒，有这种过失。 「不能领受教诲过失」，有慢有恚，也就不能领受师长的教诲，就感觉到：「你有资格给我做老师吗？」或者老师说几句，马上就愤怒。 这样子呢，这个禅定也很难修，这也是个问题。 巳十二、由倒思惟十二、虽无此失；然有于教，颠倒思惟过失。 这是第十二个。 「虽」然是没有前面这个慢和恚的过失。 「然有于教」，于师长的教诲修禅定的方法，「颠倒思惟过失」，应该这样子如理作意才对，他偏要那么想，就把这方法都扭曲了，都搞错了，那也是不能够修禅定了。 巳十三、由忘失念十三、虽无此失；然于所受教，有忘念过失。 「虽」然没有这颠倒思惟的过失，但是他对「于所受」的这个禅定的这个法门，「有忘念」的「过失」，记不住。 听得很清楚，但坐在那里忘了，修止怎么修？ 修不来，修观怎么修？ 不知道，他忘了，这也是个问题。 巳十四、由相杂住十四、虽无此失；然有在家，出家杂住过失。 他和这么多人在一起住；在一起住，没有见面就想要见面，见面了以后又不想分离，这样就是天天说杂话，散心杂话，那也对于修禅定也有障碍。 巳十五、由住处障(分二科)午一、列十五、虽无此失，然有受用五失相应卧具过失。 前面的过失没有，虽然没有这些过失。 「然有受用五」种过「失」的「相应」的「卧具」的「过失」，就是你这个衣服、饮食、卧具、医药这些地方有五种过失。 午二、指五失相应卧具，应知如声闻地当说。 「五失相应卧具，应知如〈声闻地〉」，〈声闻地〉里面有说。 《披寻记》七三一页：然有受用五失相应卧具过失等者：如下说言，处所不随顺性，是名受用五失相应卧具。 〈声闻地〉说：处所圆满略有五种，翻彼后四，应知五失相应。 「然有受用五失相应卧具过失等者：如下」，如下边文「说言」。 「处所不随顺性」，处所不随顺你的心意，心里我要求这样子，我要求那样子。 你要求得很高，也很难。 「是名受用五失相应卧具。 〈声闻地〉说：处所圆满略有五种，翻彼后四，应知五失相应」。 我今天早晨去翻，翻了老半天翻不到，查不到这个。 巳十六、由邪寻思十六、虽无此失；然于远离处，不守护诸根故，有不正寻思过失。 「虽无此失」，这位修行人虽然没有这些前面说的过失；「然于远离处」，远离喧闹的寂静处的时候，他还「不守护诸根」，「不守护诸根」主要是第六意根，所以「有不正寻思」的「过失」，自己在那里打妄想，所以也是不能修行。 巳十七、由身沉重十七、虽无此失；然由食不平等故，有身沉重无所堪能过失。 第十七个，由于他吃到的东西「不平等」，不合适。 合适就是平等，不合适。 也是吃太多了，「有身沉重无所堪能」，吃太多了就是不能静坐，有这种过失。 巳十八、由多睡眠十八、虽无此失，然性多睡眠，有多睡眠随烦恼现行过失。 这个睡眠是随烦恼，多睡眠现行，也不能够静坐。 看这个《披寻记》。 《披寻记》七三一页：有多睡眠随烦恼现行过失者：〈三摩呬多地〉说：顺生烦恼坏断加行，是惛沉性。 心极昧略，是睡眠性。 (陵本十一卷四页)为彼缠扰发身粗重发心粗重，名多睡眠随烦恼现行过失。 「有多睡眠随烦恼现行过失者：〈三摩呬多地〉说：顺生烦恼，坏断加行」，你多睡眠，因此而会生出很多烦恼，能够破坏你的修禅定的这个行动，「是惛沉性」。 「心极昧略」，那个心迷迷糊糊地不能分别所缘境了「是睡眠性」。 「为彼缠扰发身粗重」，为这个睡眠所缠扰这个身体就粗重，身体粗重又发出来「心粗重」，心也就不调柔，「名多睡眠随烦恼现行过失」。 巳十九、由不乐止十九、虽无此失；然不先修行奢摩他品故，于内心寂止远离中，有不欣乐过失。 这是第十九个过失。 虽然是没有这个睡眠的过失，「然不先修行」，因为以前没有修行奢摩他的经验，「于内心寂止」寂静住，远离这些掉举惛沉的事情，「有不欣乐过失」，不欢喜修奢摩他。 这是十九。 巳二十、由不乐观二十、虽无此失；然先不修行毗钵舍那品故，于增上慧法毗钵舍那如实观中，有不欣乐过失。 「虽无此失」，虽然没有前面这个不欢喜修奢摩他的过失；「然不先不修行毗钵舍那品故，于增上慧法毗钵舍那如实观中，有不欣乐过失」，不欢喜修毗钵舍那观，不欢喜这样做。 辰二、总结如是二十种法，是奢摩他、毗钵舍那品，证得心一境性之所对治。 这是总结前面这一段。 二十种法，是一个止，是观，得心一境性的所对治。 卯二、显障因(分三科)辰一、标又此二十种所对治法，略由四相，于所生起三摩地中，堪能为障。 这是第二科「显障因」。 这前面有「二十种」障，现在说这个障的因。 「所对治法，略由四相」，有四个相貌，「于所生起三摩地中堪能为障」。 第一个是「标」，第二个是「征」。 辰二、征何等为四？ 这是「征」。 辰三、列一、于三摩地方便不善巧故。 二、于一切修定方便全无加行故。 三、颠倒加行故。 四、加行慢缓故。 「一、于三摩地方便不善巧故」，其实是把前面综合起来说。 「于三摩地」的方法你不善巧，其实就是没有智慧去通达它，不明了这件事。 你不明了这个三摩地修行的方法，这也是，你就不能修行三摩地。 「二、于一切修定方便全无加行故」，你善巧，你有智慧通达了修三摩地的方法了，但是「全无加行」，你实际上一点行动没有，没有实际上去做，那也是不行，也不能得三摩地。 「三、颠倒加行故」，就是你修的时候与三摩地的方便相违反，那也不行。 「四、加行慢缓故」，你实际上去静坐去修三摩地的时候很慢缓、很缓慢，一天就坐半小时，那怎么能得三摩地呢？ 所以这是一个障碍。 发布时间：2026-02-27 13:56:19 来源：学佛网 链接：https://www.nengliangcan.cn/xuefo/218174.html