标题：太虚大师：能知的地位差别上之所知诸法 内容： 能知的地位差别上之所知诸法──十五年初夏在佛学院讲──一引言二吾人的能知上所知之天地人物三五趣有情各类能知上所知之宇宙四三乘共慧上之所知蕴等五大乘根本智之现证真如六大乘后得智之唯识如幻诸法七佛智之圆融法界八结论一引言今年本定上期讲成唯识论，因各处宏法因缘之牵涉，遂尔搁置。 不能在此为大众常讲，殊觉不怿。 虽然，善因法师及化声讲师，所讲亦多是佛学院学课中重要之课，如摄大乘论，亦为成立唯识论道理之要典，三论亦与唯识义理相贯通。 以空后方能显诸法唯识如幻故，吾虽未讲，亦如闻吾之言。 且善因法师与化声讲师所讲者，时间宽裕，必能真切详尽，而吾此暂来少时，实不能详讲经论，只提其大要以言之耳！ 今此讲题，曾于南京法相大学及上海国民大学讲过二次，当时未有人记录，今再提出重讲于此，亦可为讲唯识论之总纲也。 二吾人的能知上所知之天地人物现在且言本题，于此先分能所二知来说，然后合说。 所知中复先说所知义，次所知诸法。 此所知一名，与常言烦恼障、所知障之所知二字相等，即为能知所缘之境，亦即种种诸法，故所知包一切法。 能知虽与所知相对，然能知亦包于所知内，以能知法亦是所可知之境故。 所知诸法者，如百法明门论，观于百法，则百法为所知，观为能知，故所知诸法范围甚宽。 此连上能知的地位差别上之所知诸法读之，即显所知诸法都非离能知而有彼所知可单独存在，常人思想上如见此桌，即知其为桌，故名曰此桌也，若不知其为桌，而尚谓桌物仍然存在，其孰能证知。 故桌物之存在，即存在能知上，此桌之能知无故，所知之桌亦无。 在能知地位上有差别，则所知亦随异，不可谓在此差别地位上所知诸法，亦不同此，其大意如是。 喻如眼见讲桌，平常见之大概无异，或者平常眼识变更，则见此桌亦异其物，如现在人以Ｘ光窥物，则所见不同平常，再用显微镜窥物，又大异乎Ｘ光之所窥见者。 即此Ｘ光、显微镜所显之物，固已大异乎吾人平常眼识之所知者，天眼、慧眼更可比而知矣。 盖以吾人同类业报上所感之真异熟识上之异熟生眼识，以同类故乃相类似，然亦已有许多之参差不齐。 若乎天趣之天眼，直可以透视而无碍；其他傍生、饿鬼所见，由其所感业报之根识不同，而所见者亦递有等差。 是以能知之地位如何，可确定其所知为何法也。 对此大意已竟，以下分开来研究。 比如吾们人类，有四大部洲之不同，十方世间之分别，兹姑不论。 而就共业所感一地球上之人类言之，其能知上由五根发五识见、闻、觉、知，在五根对境发识之时，复有同时意识上所变缘之名字言语。 仰观俯察，盈天地间所有同类之人、异类之物，此皆吾人见闻之所觉知到者。 在吾人意识上所有观念思想之深浅虽不同，而依五根所发之五识大概相同也。 有人于此，为常人之眼根所不能见者，而此则能见，常人之眼根所能见者，而此则不能见，则成为病态的眼根识矣。 此人类五根发五识之见、闻、觉、知，其限量大抵如是。 人类意识上虽有种种推想思惟不同，大都摄持人类相同之五根上所发之五识以为依据，唯其人类有相同之限度──中外人见、闻、觉、知如是，旁生、鬼、修罗等在其同类亦如是──，以所得之异熟识体大概相似。 因此能知同故，所知天地人物，亦大致相似，遂迷执为实在，误认离能知之心识实有物质存在，于此展转贪着，造业受生。 盖凡感受得一种异熟业果，即落在此业果范围之内，堕在天趣则为天趣能知所限，堕在人趣则为人趣能知所限，堕在余趣则为余趣各各业果能知之所限。 如五趣有情各观恒河之水，于饿鬼中见之则为脓血，人则见之为水；而人不能见为脓血、鬼不能见之为水者，何也？ 亦良由能知不同而所知随异耳。 此第就业果识上讲；而人之所以迷为实在、执为实有不变者，其根本即无明是也。 无明亦称为愚，约有二种：一曰、真实义愚，二曰、异熟果愚。 其异熟果，异则见为异，同则见为同，所以人等迷执于不知不觉之中而不悟也。 当知吾人所见天地人物，以及天文中之日月星宿，地理上之山河草木，人事上之语言风俗。 器世间之形形色色，是皆人类见闻觉知到者，思想到者。 然以之与诸天及三乘圣者论齐一，则不可也。 何哉？ 以有何类能知，方现何类所知法，此类能知无故，即此类所知亦无。 吾人凭五根识以见闻觉知此人间世，加以语言文字及观察思惟考虑之所知者，遂以为天地人物必定如何如何，不知实由其能知之如何如何而来也。 佛法随俗解释，随人类见闻觉知、语言思虑之所及者以为准，乃说为如何如何，使其能缘之智应所知之量而得了然于心，此盖随情强说而已。 若依佛菩萨智慧上之所知境以立言，则其实全无此事，故如恒河之水，在饿鬼之业识上全无此水；人类虽见为水，而以天人所见之琉璃衡之，亦全无其事；天人虽见为琉璃，而在佛菩萨慧眼观之，则唯是虚空真如耳！ 以故观自在菩萨行深般若时照见五蕴皆空，其语为有证也。 夫世间不外五蕴和合，而菩萨观为空无所有，则何处更有天地人物！ 若从此处了知，则知吾人所知之天地人物、宇宙万有，皆业报所感五根识之能知与人类言语思想意识之能知大致相似，乃觉知了解到之天地人物、宇宙万有，亦大致相似，不致颠迷错觉。 并能了知人类意识上之能知无时，则天地人物、宇宙万有，亦可刹那消殒。 此中有教可以引证，深密经慈氏问释尊云：世尊！ 若彼所行影像即与此心无有异者，云何此心还见此心？ 善男子！ 此中无有少法能见少法！ 然即此心如是生时即有如是影像显现。 换言之，即但有如是能知即有如是所知，此能知无故，则此所知之法亦无。 关于意识上之观念起伏，常人易于了知，其不易了知者，即业所感之异熟果。 是故吾人之所知一切诸法，皆不出真异熟识及此真异熟识所生之五根识等，此若无时，余亦随灭。 是故吾人之异熟报舍时，人类所知之一切诸法，亦皆随之消殒；一人如此，一切人亦莫不如此。 上来就吾人通常之能知地位上，有此所知天地人物之异。 至若修真习禅之士，如得色界禅定，其定心上之所见，已非人间世天地万有，彼修得者全异报得。 又修得神通者，其先不能知者至此能知，其先不能通者至此能通行无碍矣。 良以报得之五根识限量至此已为打破，而另得一能知之地位，故所知亦即不同。 就人类加以修证，已为变移莫测，可知吾人同见之天地万物，由人类能知之类似而决定，理非虚谬。 三五趣有情各类能知上所知之宇宙五趣有情、通摄三界。 五趣即天道、旁生、饿鬼、地狱、及人道是。 三界即欲界、色界、无色界是。 天趣通欲、色、无色三界。 欲界包天人等五趣，故天、人、畜、鬼、狱五趣皆为欲界有情。 而一趣内亦各有其差别，就天而论，其在无色界者为四空天，与欲色界之六欲天、四禅天不同，故三界又分九地。 天既有欲、色、无色之分，人亦有四大洲中各类之不同。 若细分之，色界天更有初禅三天、二禅三天、三禅三天、四禅九天之等差；人有四洲种类之分别。 前节第就人趣立言，此节扩充论点，概论三界五趣，而其有情各类地位之差别已如上说之庞杂。 若更为细密之观察，则同一无色界天，有空无边处、识无边处等之别异；同一人趣，有转轮圣王及梵志等之不同；瑜伽师地论析九有、二十五有为六十二有，犹未足语其细微。 其在旁生，则有所谓二足、多足等动物，飞潜蠕动等族类；饿鬼有上中下之品类，大福德大威力之鬼趣即为修罗、罗刹、夜叉等；地狱亦有八寒、八热、中边、无间、孤独等异。 求其所以致此天地升沈之悬殊，福乐罪苦之感受，乃由善恶业招别别之异熟识，能知的地位有差别而所知之诸法亦随异也。 色界、无色界离人类渐远，无大关系，唯欲界天趣等有情，与人趣界系相同，关系亦随之密切。 人类之业报未失时，其与人类之关系亦纠缠不断。 虽有此相互密切之关系，以成其共业所感之依报（各各赖耶识中有共相移变之器世间），还互相共同受用；然亦各类各类相参差以营其殊异之业用，此实由各各异熟识各变而末由强同也。 是故蚁命虽微，黄黑异族，鸴鹏同飞，远近殊方，斯盖以类相别也。 若就其五根所发之五识以相测度，则在同类未尝不同，斯又何哉？ 则其相等业力所感之相类异熟果，固大致类似也。 夫惟如是，故五趣有情，各类能知上之所知者亦即其各类宇宙万有也。 傍生如是，余可类推。 此就报得之异熟赖耶识内变根身、外变器界之昭示者，已若是之不可揣拟，是则有情所知之宇宙万有，岂非如幻如梦乎？ 就人类范围内而观察万有以为同一实在，若就异类而观之，则即知其不如是也。 以现代哲学家心目中之宇宙观而论，亦多能看破此层，盖吾人所谓广宇悠宙，亦不过一刹一刹时间念之相续，与夫一点一点微尘相之和集，实则无所谓宇宙万物之存在也。 庄子有言：人见毛嫱、西施为美，鱼见之则深入，鸟见之则高飞。 又人以为美味盛馔，安知异类不为恶露奇污哉！ 故曰：海中飞来大鸟，人以为祥，备大牢三牲祭之，鸟忧以死。 可见人以为美，异类未必以为美也。 经论上亦常说恒河之喻，人见为水，天见为琉璃，鬼见为猛火、脓血，水族处之如人处空气中、鸟飞天上，不自知其在河也。 是故一类一类之业报不同而所知全异，亦复如是。 夫人见水执水为实，在天见为琉璃执琉璃为实，在鬼见脓血猛火又执血等为实在，然则果谁何为实在哉。 是故吾所见虽非全无，而亦未可遽执为实在，而于此可以悟知三界惟心、万法唯识之义矣。 唯识所变，故宇宙为幻有也。 常人入火则烧，而有异类能在火中生活；有神通者入火不焚，身心不觉其热。 所以者何？ 由其能知异也。 诸所知法不离能知，此理诚不易悟，若从五趣有情各类业报之不同而交互参究，则此理复易明白。 虽各趣有情中之同类者，亦可见其所知随能知以相殊之宇宙观也。 四三乘共慧之所知蕴等三乘共慧、即三乘共般若，与大乘不共般若异也。 共般若为悟生空、人无我之慧，乃佛菩萨、辟支、声闻之所共同者；不共般若为悟法空、法无我之智，非二乘之所共有者。 其在三乘共慧上一味平等，盖非有高低大小之不同也。 各类所知不同，在人类中以有圣教传承，大概可以推知，若旁生等则否；又人或能推知畜而畜不能推知人；又若人类不易推知天道而诸天则能推知人道。 复次，二乘于天、则亦如天之能知于人。 反之、人天则难了知二乘；佛于菩萨，菩萨之于二乘，亦复如是。 此种以上智而能知下愚之能知，则为随他类能知之所知而知者，非圣者自证智之所知境也。 在三乘圣人、大乘菩萨各有其自证智之所知境，非是随他之所知可比；其随他五趣等之所知而知者，则世俗智也。 是故三乘圣人自证智之所知，其所知行相为何？ 迥非吾人凡愚之所能知；而吾人所知之天地万有等，亦绝非三乘共慧之证智的所知境也。 在三乘共慧之证智境，实无天地万物，唯是五蕴、十二处、十八界等诸法耳，非常人所见一个一个之天地万物也。 若人能同此证知，即为得生空人无我之般若智者。 在此三乘共慧现前，则其在人类平常能知上之所知如何，此时大非原形。 所谓虚空粉粹、大地平沉，只是蕴等诸法，所谓唯蕴无我是也。 所以三乘圣者于斯时也，第见五蕴、十二处、十八界等而已！ 此出世净智之所证者，非凡夫境界之所能实知到也。 其所见之蕴等和合之假集合物，譬如阳焰，远疑为水，走近则无所见，唯有蒸气而已，此亦如是。 凡夫见为天地人物，圣者第见蕴等不见人物。 常言五蕴皆空、四大非有，此理未免高深，难以了知；故必三乘亲证唯是蕴等，方可进蕴等亦空耳。 但所谓五蕴和合假，此虽三乘证得者，然非与恒人所知者异物也，乃即于吾人所知之天地人物见为惟是蕴等。 故三乘所证者，实与吾人所见者同物，不过能证之慧有异，而所知诸法不同耳！ 比如分明红颜如画之美人，若以X光视之。 则见白骨一具，而常人眼目中固一娇好美人也。 所对者一，而以能见地位差别，其所见立异其趣，可深长思矣！ 至于生空人无我之境界，要圣智现前方能见到，吾人无能证知也；有之、唯修证可得。 此所以鬼见恒河为血，人见恒河为水。 天见恒河为琉璃也。 其一得报同则所见亦同，如人类同见为水，鬼趣同见为血之类也。 得报异则所见亦异，如上可知。 其一则修得通智者，未得通智时见为水，固无异乎恒人之所见也。 一旦得通，则彻视无碍，或见为莲花藏海，或见为琉璃，迥异常见矣。 总之，无论修得、报得，要必改转吾人向来能知之心，然后易其境也。 若人对于五阴等法，欲如实了知非有，要依种种法门修习禅定，观照纯熟，得证三乘真无漏慧。 自然如人饮水，冷暖自知，正所谓有如是心起，即有如是境现前也。 五大乘根本智之现证真如大乘者、唯此一乘，更无余乘，然不共二乘。 就因位为菩萨乘，就果位为佛乘，而通因位与果位名大乘。 果上不可施设、不可安立，要依因显果，所以华严以普贤行海显毗卢果海。 故此亦以因位上初地菩萨之根本智，以显果位及上地菩萨。 根本智、即证真如之智。 以真如为一切法之根本故，而真如亦即一切法之真实相，故根本智亦可云真实智。 亦云如理者，以根本智乃如如空所显之真理故。 如量智、则为证真如后变缘诸法之后得智，由能缘心所变变相真如及相分诸法，非诸法根本之无相真如。 所以八识规矩颂之五识云：变相观空唯后得。 在根本智上所谓现证真如，异于别种就能知心之见分、自证分、证自证分三种之心量上变缘所知相分。 能缘心变所缘相亦随变，如镜照像，像由镜光中变现而影像显于镜光之中，若镜中影像不现则全镜光但显清明镜体；根本智证真如，亦复如是。 复次、在别种心上，比方如手拿物，证真如心如手不拿物，如镜不照像。 故证真如必唯此一无所得之根本慧。 大乘重要者，即在得此根本智也。 若人得此智即为大乘圣位菩萨与佛，若未得此智，则为二乘及五趣有情之未证真如者。 然则如何而方得此智耶？ 曰、惟修二空观可得，修此二观又重在法空。 前言生空、人无我乃三乘之所共者，此则修法空法无我观。 修法空观有得，自然具足生空、人无我智，初伏二障至分别所起我法二执断，俱生二障亦随断一分，如秤低昂同时，由法空观断除法执而得根本智。 在根本智现在前时，即证真如实体，离一切相即一切法、亦无能证所证。 然当其亲证真如时，非离天地万物外别有真如法，即于常人所知之天地万物如实证得其真实常如之妙体，消失万有之幻相，体即真如。 在根本智不现在前时，虽言真如实为名言假相，要待根本智现前方亲证真如，离相绝名。 又所谓真如者，非与万法对立之另一法也，即此万法离相之体即是真如，或有执法外有真如者，非也。 若根本智常现在前是为真如，不现在前即是五趣有情二乘等心，或菩萨后得智与有漏心之所缘境。 彼为余心所障，不能证得离相真如，是以生诸差别；一旦根本智现前，本来常恒不变清净之体，得以全露。 又此智现时，非有诸法相对之种种可得，在别种心上有能缘所缘、能现所现，在证真如心上了无能所，由此当能了知法性真如之义矣。 此从言教上讲明真如，乃假设名相，如以指指月。 此以真如名相之诠指，指佛菩萨根本智所证离言真如之真月，是以真如不能离根本智现在前时、妄计另有真如实法。 彼计一切未有之前，一切既无之后另有真如者，皆非也。 在大乘根本智地位上一切全是真如，无有少法非真如者，所谓离分别、绝思虑、不可施设，不可安立。 六大乘后得智之唯识如幻诸法云何为后得智？ 要先得根本智断分别我法执所起二障及俱生一分，方能如实证得根本智；由此转起能知所知圣凡因果等差别心境，始成后得智。 大乘后得智、在入初．欢喜地时第一刹那引起后得智。 初地见道位有二：一曰真见道，即第一刹那根本智现前亲证真如；二曰相见道，即第二刹那仿照前根本智所证真如、变似真如相及种种业果无量差别诸法，在此后得智上，方有佛、有法、有净土、有众生种种差别可说。 若未得根本智以前，带有我执法执，执心外圣凡差别诸法；此已离执证如，显一切法唯识所现、如幻不实，虽如幻不实而有种种差别诸法，各各不相互混杂。 各有不同之地位现不同之诸法，各有种子所起现行与现行所熏种子之不同，在大乘后得智上，方能证明诸法如幻唯识所现之真义。 若细说明，非一语可尽，即唯识宗诸法唯识之道理也。 此义在幻有上为赖耶所现，眼得之而为色，耳遇之而为声，乃至意得之而为法等，无非此识之所变现也。 唯识所现，如幻不定，在未得根本智以前，徒依名言意想并非事实上亲证；所谓无征不信，语良不诬。 七佛智之圆融法界佛之如实境界，唯佛与佛方能了知，故只能就因上加以说明。 若就果上言，则不可说不可说也。 明佛果智之不同菩萨者，菩萨后得智变似万法，前一刹那根本智现时、非后得智，后一刹那后得智现时、亦非根本智，佛智则无如此区别。 以佛为遍知，无一刹那不亲证真如，亦无一刹那而不遍知诸法，故佛号为正遍觉者。 以同时圆融故，没有无诸法相之根本智真如可指，亦没有有诸法相之后得智诸法可说也。 性相之分，亦由能证之智而异，根本智所证者为法性，后得智所证者为法相，而佛智则无法性与法相条然之区别可得；故在佛之自证能知上，其所知者唯可强名曰圆融法界而已！ 无差别可说，亦无无差别可得。 古德杜顺和尚有偈云：青州牛吃草，益州马腹胀，天下觅医人，灸猪左膊上。 傅大士有偈云：空手把锄头，步行骑水牛，人从桥上过，桥流水不流，亦谓此也。 由此观之，则所谓法性法相者，唯在俗谛有言可说，若至圆明佛智，实无法可说、无佛可见，亦无能所可得也。 然世有所谓见佛身闻佛法者，亦唯在菩萨二乘凡夫心上变现；在佛果上毕竟无可见相，无可置说，亦无所得也。 唯识如幻诸法，有此诸差别地位之不同，故说由其能知之深浅高下不同而有所知之诸法不同。 八结论上来所讲，依大乘圣教分三宗，第五第六即大乘之性相。 以大乘依根本智证真如，即谓法性；而此法性，由已空我法分别之无分别慧所证得者，实无一法可立，于此即遮一切，一切皆非，故第五可名法性空慧宗，以能空我法分别之慧为宗也。 第六法相唯识宗，唯识如幻种种法相是。 第七段于言教上安立，可谓法界净智宗，以圆融法界唯佛智证得故。 在中国向来流行之大乘法教上言，大略如此。 由能知地位之差别而现所知诸法，就安立施设，虽分三种；广义言之，可统名法相唯识宗。 何以故？ 所知诸法，不离能知故，能知即心心所故。 然则由上六条言之，岂非真能成立诸法唯识乎？ 岂非真能显示诸法如幻乎？ 凡言说所安立，皆不能离此诸法唯识等，离能知而欲明所知法，必不可得也。 又此所知法可言皆不能成立，种种法相一切皆非，以皆依能知上而现所知差别故，由此义言，亦可统名法性空慧宗，一切皆非，一切皆空故。 合此前来二种言之，则一切皆是一切皆非，盖除却能知地位差别以言，则五趣宇宙与三乘诸蕴可言即大乘所知根本真如，又此真如亦可言即佛智之圆融法界；而佛智之圆融法界亦即吾人现前所知之天地人物，一切皆是而同时一切皆非，亦可统名法界净智宗。 此所言大意，即明大乘佛法之总要也。 以此观察，可得大乘佛法上之概略，亦一以简御繁之一法门欤！ 诸生其自勉于广大深微之佛法藏耳！ （善长记）（见海刊七卷二期） 发布时间：2025-12-28 15:01:14 来源：学佛网 链接：https://www.nengliangcan.cn/xuefo/210497.html