标题：南怀瑾：第十章 内容： 第十章载营魄抱一，能无离乎？ 专气致柔，能婴儿乎？ 涤除玄览，能无疵乎？ 爱民治国，能无知乎？ 天门开阖，能无雌乎？ 明白四达，能无为乎？ 生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。 《老子》的版本，一般习惯，都沿用王弼注的编排，九九八十一章，暗寓《易经》的象数。 但是否就是《老子》原着的本来面目，问题太不简单，纵使有帛书《老子》等出土，亦很难确定谁是谁非。 这些工作，属于考据家的工夫学问，实在不敢妄加论断。 如果照惯用的王注版本来讲，也很有次序，寓意深远，不可厚非。 例如由第一章所标示的道的体和用，同功而异位的内涵，一直到第九章的功遂，身退，天之道为止，似乎井然有条，已告一段落。 第十章的内容，只是引申修习内养的超越现世之道，以及明了同功而异位的用世之道的发挥。 魂魄精神一担装第十章的开始，从修习内养的超越现世之道来讲，有三个要点。 第一，载营魄抱一，能无离乎？ 是第一步修身成就的要点。 第二，专气致柔，能婴儿乎？ 是第二步修身成就的要点。 第三，涤除玄览，能无疵乎？ 是第三步修心智成就的要点。 从第一要点来讲，首先要解决一个问题，什么才是营魄？ 营和卫，在我们上古传统的医学，例如历来所标榜的《黄帝内经》《灵柩》、《素问》等传述中，它便是人体生命的两大关键。 营，是指人体生命中的血液和养分等作用。 卫，是指人体生命中的本能活动，属于元气的功能。 营中有卫，卫中有营，这两者必须调和均衡，一有偏差，就成为病象。 至于魄字和魂字的连合互用，也屡见于我们上古传统的神仙方伎诸书。 普通合称，叫它魂魄。 这两个字，都是从田从鬼的象形会意字。 魂字左旁的云字，就是象征云气的简写。 一个人的精神清明，如云气蒸蒸上升，便是魂的象征。 在白天的活动，它就是精神，在睡梦中的变相活动，它便是灵魂。 魄字，边旁是白，一半形声，一半会意。 在肉体生命中的活动力，便是它的作用。 所以俗说一个人的气魄、魄力等等，就是这个意思。 以神仙丹道家学说来讲，认为生而魄在肉体生命活力中普遍存在。 不经修炼，不得和魂凝聚为一，死后魄就归沉于地。 因此，魂是鬼影，魄是鬼形。 到了宋代的理学家们，一变为张横渠的理论，便构成鬼神者，二气之良能也的说法。 二气，是指抽象的阴阳二气。 其实，都从道家的魂魄之说脱胎转变而来。 在《老子》的本章文言中，没有营卫的出现，却只有营魄的标示。 因为营卫是人体医学的范畴，营魄便是神仙方伎的滥觞。 或者如此，也许不然！ 《老子》的原文在营魄抱一之上，首先加了一个载字，用字非常巧妙。 人身如一部车乘，当然也如一具机器，其中装载了营和魄两样重要东西。 一个平凡的普通人，长年累月，随时随地，都在使用这两样东西，而且它们是各自为政，但又随时合作。 思想的纷烦，情感的嚣动，常使自己魂灵营营困扰，常在放射消散之中，散乱不堪。 体能的劳动，生活的奔忙，常使精魄涣散，不可收拾。 如此这般，动用不休，不能持盈保泰，终至死亡而后已。 老子说，倘使人能将生命秉受中的营魄合抱为一，永不分离，便可得长生的希望了。 因此说：载营魄抱一，能无离乎！ 由这个理论和实际的经验，传到春秋、战国以后的方士者流（方伎之士），再一演变为神仙丹道的修炼方法，便摆脱老子所说的营魄古语，干干脆脆，用神气两种名词，取而代之。 而且明白指出长生不老的方术，只需将生命中的神气两样东西，凝结为一，便可成功。 神是能思虑的主体，气是活力的泉源。 但最难的，便是这两种东西始终不听你的指挥，因此也永远不能合抱而为一体。 所以后世的丹道家，便有种种方法，如何来炼气，如何来养神。 甚至把神譬喻是动物中的龙，是矿物中的汞。 把气譬喻为虎、为铅。 种种形容，种种妙譬，仍然不出老子的载营魄为一而已。 这便是第一步修身成就的要点。 养气与修心其次，从另一角度来讲，假如一个人能够做到专气致柔，能婴儿乎！ 也就差不多可使营魄抱一了。 因为老子这句名言，却使后世人为了想达到专气致柔的效果，想尽种种方法，建立了许多门道。 尤其到了近代，自有武当派张三丰的太极拳流行普及以来，到处都可看到、听到专气致柔的论调。 但很可惜的，谁又真能修气而达到专一的地步呢？ 心气既然不能专一，要想使它化刚为柔，以柔克刚，更所难能。 气不能柔，哪里还能达到返老还童、状如婴儿的境界呢？ 但是要从炼气而求得祛病延年、长生不老的方法，早已成为东方人文的专长。 无论是中国道家的炼气功夫，或印度的瑜伽术等的炼气，都是靠一双鼻孔、一个嘴巴，加上动作来作呼吸。 据我所知的统计，至少有两百多种不同的炼气法，当然也包括了道家和佛家的。 佛家自隋唐以来，由智者大师所创立天台宗的修持入门方法，便很注重用修气调息作为止观的入手法门，如《小止观》六妙门的数息、随息等基本方法。 后来演变为天台宗山外的三十六步修炼气功程序，再传到了日本，便成为合气道、武士道等的功夫。 又如西藏密宗的一部分修法，专门注重修气的成就，然后进到修脉、修光明而到达三昧真火的境界。 总而言之，在人文的学术中，利用气息而修炼精神的，无非要作到心息相依、心气合一的程度，不谋而合于老子的专气致柔，如婴儿乎的原则。 其实，能从客观的立场研究养气或炼气之道，这种学理与方法，在春秋、战国之间，确已普遍地流行。 不但道家者流、方士等辈，讲究其术，即如祖述儒家的孟子，也大受其道的影响。 而且从古至今，一般对于养气修心的功夫，确能修到纯粹精湛的，很少能超过孟子的程度。 以下便是孟子对养气修心的进度，作确切恰当的报道：可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。 （《尽心篇》）孟子首先指出养气修心之道，虽爱好其事，但一曝十寒，不能专一修养，只能算是但知有此一善而已。 必须要在自己的身心上有了效验，方能生起正信，也可以说才算有了证验的信息。 由此再进而充实之谓美直到圣而不可知之谓神，才算是我善养吾浩然之气（《公孙丑篇》）的成功果位。 至于其生色也，猝然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。 （《尽心篇》）那是属于有诸己之谓信与充实之谓美之间所呈现的外形现象而已。 假如将孟子这些养气修心的成就之说，拿来与老子的专气致柔，能婴儿乎作一对比研究，是否完全一致？ 可以说，从表面看来，第一，一简一繁，已有不同。 第二，孟子的神化，与老子的婴儿，似乎又有形而上与形而下的差别。 但是，老子的简易浅显，用婴儿的境地来形容神完神旺的情况，看来容易，其实大难。 孟子的详述进度，看来愈到后来愈难，事实上，修到了充实而有光辉之后，却是困难反易了。 这便是《老子》本章所说第二步修性命成就的要点所在。 但是，身心性命的中心，并非在身心神气两者之间而已。 神气，还只是道的用，此两者同出而异名，同谓之玄。 能使身心神气相互发挥为用的，却是无名无相的道妙。 为了使世俗观念容易了解，也可勉强另为它取名叫玄览，叫它为睿智或慧智。 因此，便有第三步修心智成就的说法，所谓涤除玄览，能无疵乎！ 这是说到了道智成就的时候，澡雪精神还须洗炼，必须达到法天法地而曲成万物而不遗的纯粹无疵，才能返还本初，合于自然之道。 到此才能心如明镜，照见万象。 物来则应，过去不留。 洞烛机先，而心中不存丝毫物累。 为政治国的哲学由载营魄抱一而无离，专气致柔如婴儿，到达涤除玄览而无疵的内养之道，已有所成，便可入于内圣境界。 如能出而外王，转进同功而异位的用世之道，又有三个要点必须作到，才能构成整体工程系统。 首先提出爱民治国，能无知乎第一个问题。 骤然看来，非常矛盾，而且也很有趣。 既然要爱民治国，肩挑天下大任，岂是无知无识的人所能作得到的。 即如上古儒道并不分家的历史文化所记载的黄帝或者尧、舜，都是标榜天纵神武睿知，或生而能言，或知周万物，哪里有一个无知的人而能完成爱民治国的重任？ 老子突然来上一句，爱民治国，能无知乎？ 岂不是有意刁难，故弄玄虚吗？ 其实，这句话的内涵，在《老子》本书第七十一章的全文，已经自作答案，不须我们另加发挥。 如说：知不知，上。 不知知，病夫唯病病，是以不病，圣人不病，以其病病，是以不病，这就是说明真是天纵睿知的人，决不轻用自己的知能来处理天下大事，再明显地说，必须集思广益，博采众议，然后有所取裁。 所谓知者恰如不知者相似，才能领导多方，完成大业。 这里所说的知不知，也正是老子思想学术中心的为无为，是同一道理。 真能用世而成不朽的功业，正因他能善于运用众智而成功其大智。 例如我们历史上最被人所喜爱第一个平民皇帝汉高祖刘邦，只从表面看来，他是漫不在乎，大而化之的人物。 但当他统一天下，登上皇帝的宝座以后，很坦白地说：夫运筹帷幄之中，决胜千里之外，吾不如子房。 镇国家，抚百姓，给饷馈，不绝粮道，吾不如萧何。 连百万之众，战必胜，攻必取，吾不如韩信。 三者皆人杰，吾能用之，此吾所以取天下者也。 项羽有一范增而不能用，此所以为吾擒也。 这便是老子的爱民治国，能无知乎的一个比较接近的榜样。 当然绝不可以像他的曾孙刘彻汉武帝一样，太好自知之明。 或者同他末代青孙刘禅阿斗一样昏庸无知，那都是犯了基本原则的大过，不足为训。 同样的道理，在我们传统文化的诸子学说中，有关类似老子的爱民治国，能无知乎的名言，也随处可见，例如：慎到曰：不聪不明，不能为王。 不瞽不聋，不能为公。 鬼谷子曰：专用聪明，则功不成。 专用晦昧，则事必悻。 一明一晦，众之所载。 《吕氏春秋》引周公旦曰：君子屈于不已知而伸于知己。 傅子曰：智慧多，则引血气如灯火之脂膏，炷大而明，明则膏消。 炷小而暗，暗则膏息。 息则能长久也。 但能够透彻明白这些道理，用在济世之功的方面，千古以来，莫过于管仲。 所以他能辅佐太保型的齐桓公小白，建立霸业，一匡天下，九合诸侯，确非偶然。 那么管仲的爱民治国，能无知乎的表现，又在哪里呢？ 我们且看他对齐桓公的建议：升降揖让，进退闲习，辩辞之刚柔，臣不如隰朋，请立为大行（主管外交使节）。 垦草入邑，辟上聚粟，多众尽地之利，臣不如宁戚，请立为大司田（主管农业水利垦殖开发）。 平原广牧，车不结辙，士不旋踵，鼓之而三军之士视死如归，臣不如王子城父，请立为大司马（主管军事）。 决狱折中，不杀不辜，不证无罪，臣不如宾臀无，请立为大司理（主管司法）。 犯君颜色，进谏必忠，不辟死亡，不挠富贵，臣不如东郭牙，请立为大谏之官（谏官）。 此五子者，夷吾（管仲自称名字）一不如。 然而以易夷吾，夷吾不为也。 君若欲治国强兵，则五子者存矣。 若欲霸王，夷吾在此。 桓公曰：善。 这便是臣道第一人的爱民治国，能无知乎的最好说明了。 老子的书，倘使照条分类列来读，看来只是一项一条的格言而已。 如果按照王弼注的流行本的编排来读，有时好像很矛盾。 当然，也可以把这种矛盾，认为是正反的排比。 例如本章本头，刚刚说了一句爱民治国，能无知乎？ 跟着而来的第二要点，便是天门开阖，能无雌乎？ 但无知无识，正好是雌阴晦昧的境界。 这与天门开阖，而无雌的说法，恰好完全相反。 无雌，当然是与阴柔反对的雄阳正格。 雄阳，就是刚正的表相。 天门是象征性的代名辞，天圆盖覆，本自无门，哪里开阖？ 但道家却把人体的头颅顶盖天灵骨的中心点，古代医术所称的百会穴之处，叫作天门。 也有别名叫天囱的。 据说，修道的人，修到纯阳无杂的程度，天门就会自然开阖。 到此程度，自然智周万物，神通天地，明达古今，超凡入圣。 如果照我们上古历史类似神话的传说，自神农、黄帝以下，以及唐尧、虞舜等圣帝明王，都能在现生中修养到达这种境界。 但皆退藏于密，深藏而不露，所以在爱民治国方面，都是表现其无知而知的大成就。 具备了这种知不知与天门开阖而无雌的最高修养，才能作到第三要点明白四达，能无为乎！ 为而不为，垂拱而治的德业。 因此，从表面看来，虽然都是入世、治世的君主，但在实际上，同时就是超越世俗的圣哲超人。 因此，才能生之，畜之。 而护情万邦，安养百姓。 可是到了最后，却是生而不有，如天地一样，虽能生长万有，但不据为己有。 为而不恃虽然是因为他的德业作为而有此成功，但他却不自恃为己功。 虽然雄长万方，但却不愿永久自居于主宰的地位。 因此说长而不宰，是为玄德，玄德的意思，不只是大德而已。 由于道家圣人代表的老子，与儒家圣人代表的孔子等人，随处推崇以三代以上的圣帝明王的作标样，用来阐扬上古传统文化君道的精神，因此而有宋代大儒邵康节写出微言大义的名句：唐虞揖让三杯酒，汤武征诛一局棋的历史哲学。 我们正好借来作为本章的结论，最为恰当。 尧、舜都是内圣外王、出世而入世的得道明君，所以能在进退之间，互相揖让而禅位，杯酒言欢，坦率自然，绝无机诈之心。 时代愈后，人心不古，到汤武革命，便用征诛手段，这便等于在棋盘之间的对弈，权谋策略，煞费心机，已与自然之道大相径庭了。 所以由这两句名言的内涵，便可了解老子的人生标准，与历史哲学观点的玄言妙义了。 发布时间：2025-09-20 12:47:13 来源：学佛网 链接：https://www.nengliangcan.cn/xuefo/197979.html