标题：妙境法师：瑜伽师地论讲记 卷第四十五(1) 内容： 瑜伽师地论讲记 卷第四十五(1)本地分中菩萨地初持瑜伽处菩提分品第十七之二巳六、修正四依 (分二科) 午一、征云何菩萨修正四依？ 午二、释 (分二科) 未一、辨四相 (分二科) 申一、辨 (分四科) 酉一、依义谓诸菩萨为求义故，从他听法；不为求世藻饰文辞。 菩萨求义不为求文而听法时，虽遇常流言音说法；但依于义，恭敬听受。 这是第六科，修正四依。 这菩提分一共是十五科，第一科是惭愧。 现在是第六科，修学正四依。 分两科，第一科是征。 「云何菩萨修正四依？」，菩萨要怎么样来学习正确的四依法。 这是征，下面第二科，解释。 分两科，第一科是辨四相。 分两科，第一科、辨。 又分四科，第一科是依义。 「谓诸菩萨为求义故」，诸菩萨学习佛法的目的，是为了希求胜义，所以从他听闻佛法。 「不为求世藻饰文辞」，并不是希求世间美妙的文辞，不是这个意思。 文辞的美妙也是人之所欢喜的，但是学习佛法的菩萨，目的是学习胜义。 「菩萨求义不为求文而听法」的时候，「虽遇常流言音说法；但依于义，恭敬听受」，菩萨为求胜义，不求文釆而听闻佛法的时候，虽然有的时候遇到「常流言音」，就是一般性的语言，没有文釆，这样的言辞说法。 「但依于义，恭敬听受」，这个时候菩萨的内心是怎么样呢？ 是「但依于义」，只是尊重所求的胜义，尊重所说的胜义，而恭敬的听受他所说的法。 菩萨应该是这样的态度。 修学佛法、开大智慧、解脱生死大苦，要通达胜义才能满足你的所愿的。 如果你不明白胜义，只是文辞很美，是不能满足的。 当然我们众生是有这个问题。 酉二、依法 (分二科) 戌一、标简又诸菩萨如实了知暗说大说；如实知已，以理为依，不由耆长众所知识补特伽罗，若佛若僧所说法故，即便信受：是故不依补特伽罗。 前面第一科，是依义。 这句话说全了就是「依义不依语」。 现在第二科，是依法，就是「依法不依人」。 分两科，第一科，标。 「又诸菩萨如实了知暗说大说」，这位菩萨应该是学习佛法有一段时期了，所以他能够如实的了知小乘佛法和大乘佛法。 「如实知已，以理为依」，真实的通达了大小乘佛法以后，还是「以理为依」，以理为准，这「依」是「准」的意思，这「依」也有「爱好」的意思，爱好胜义之理。 「不由耆长众所知识补特伽罗，若佛若僧所说法故，即便信受」，不会因为这个人年纪大了、他老了，这个人名望很高「众所知识」，「补特伽罗」就是这个人。 这个人是谁？ 或者是佛「若佛」，或者是佛弟子「若僧」，「所说法故，即便信受」，把佛也放在里面。 「是故不依补特伽罗」，所以不依据补特伽罗来作凭准，来作准则。 以理为依，这就是依法不依人了。 《披寻记》一四九七页：「如实了知暗说大说者：于声闻乘不了义说，是名暗说」，这个「暗说」是什么意思呢？ 就是声闻乘的出世间的圣道，这一部分的佛法，是佛为这一类的众生说了一部分的道理，没有完全说，没有全部的说明白，所以不了义，还有的地方不明了，是名叫「暗说」，就是一部分说了，一部分还没说，所说的道理没有完全明白，所以叫做「暗」。 「于大乘中了义宣说，是名大说」，在大乘佛法里面，是完全的说明了了；这生死的缘起、涅槃的缘起，完全说明白了，这是究竟圆满的佛法，是名叫「大说」。 「前说菩萨于法正思如实了知默说大说，译文少别，然义实同。」在这一段文的前面说：「菩萨于法正思」，是「如实」的「了知默说大说」，前面的文叫「默说大说」，这里说叫「暗说大说」，这翻译的文句少少的不同，然义实在是一样的。 戌二、释依如是菩萨以理为依，补特伽罗非所依故；于真实义心不动摇，于正法中他缘匪夺。 前面第一科是标简，这依法不依人这一科的标简，这下面解释这个「依」。 「标简」，「标」出来以理为依，「简」是简别不是以补特伽罗为依的。 这是依法不依人的意思。 下面解释这个「依」。 「如是菩萨以理为依」，这位有大智慧的菩萨，他是以佛法中的真理做他的尊重处、所尊重的。 「补特伽罗非所依故」，说法的人不是他所依据的、所依信、所相信的。 「于真实义心不动摇」，这位菩萨，因为他尊重胜义，所以对胜义、真实义，他能够用了很多的精神时间去思惟观察，能达到心不动摇的程度。 这不动摇，浅白的解释就是信心坚定，心里不动摇。 「于正法中他缘匪夺」，在佛的正法的真实义，其他的因缘不能影响他，他是决定无疑了。 「依法不依人」，人当然是不一样，就是佛、菩萨、阿罗汉，乃至其他的这些人，也都可以宣扬佛法。 但是，有的是不及格，那么菩萨不能完全相信，所以叫做「依法不依人」。 如果是佛，那当然还是可以相信的。 《披寻记》一四九七页：「于真实义心不动摇等者：于一切法离言自性，善正思惟善正筹量善正观察」，「于真实义心不动摇」这句话怎么讲呢？ 「于一切法离言自性」，这依他起和圆成实是离言的，那里面没有名相，所以不能用语言文字思惟分别。 「善正思惟」，这依他起也就是缘起，圆成实当然是法性，对这两部分的佛法「善正思惟」，这位有智慧的菩萨，「善」者「能」也，他能够正思惟。 这「正思惟」初开始学习的时候就是闻所成慧，「闻所成慧」你还要谦虚一点好，就是依文也依义，就是佛说的法句和里面的义，这样去思惟观察。 到了思慧的时候，亦依于文、亦不依文，那时候智慧高了。 若到修所成慧的时候，那他是大自在的境界。 逐渐的由浅而深的进步，这样去思惟观察。 「思惟观察」或者这样分别；「善正思惟」通一切法的共相，「善正筹量」就是能正思惟、筹量诸法的别义，「善正观察」就是诸法的甚深义。 前面思惟筹量都是浅义，善正观察就是深义了。 「由是为因无惑无疑」，由于他能够善正思惟、筹量、观察的因缘故，所以对于离言自性「无惑无疑」，能达到这个程度。 「远离二路逮得升进」，远离了两条路；若是两条路的时候，你走到这里、心里面就疑惑了：「我走那条路才对呢？」所以就是疑惑的意思。 「远离二路」就是远离疑惑。 「逮得升进」，这时候就成就了无疑惑的境界，进步到这个程度。 「是名于真实义、心不动摇」。 「于佛善说法毗奈耶深生胜解」，对于佛所宣说的法，佛所宣说的毗奈耶「深生胜解」，甚深的生起深刻的胜解，「胜解」就是决定性的认识，而不动摇了，叫「胜解」。 「不为外道异论之所引夺」，他对佛法的认识达到这个程度，就是外道的异论不能引夺他对佛法的信心。 「是名于正法中他缘匪夺」，这句话就是这么意思。 这可见对佛法要善正思惟、善正筹量、善正观察，才能达到这个程度。 若是我们学习佛法的时候，我们没能够善正思惟、筹量、观察，我们是不是能这样呢？ 「于真实义心不动摇，于正法中他缘匪夺」，能达到那个程度吗？ 这一段是说依法不依人。 酉三、依了义经 (分二科) 戌一、明不可引又诸菩萨于如来所深殖正信，深殖清净，一向澄清；唯依如来了义经典，非不了义。 了义经典为所依故，于佛所说法毗奈耶不可引夺。 这下面第三段，是依了义经，还有一句话，就是不依不了义经。 分两段，第一段明不可引。 「又诸菩萨于如来所」在佛陀这里。 这「于如来所」这句话，就是于佛陀本身和佛陀宣说的正法「深殖正信」，很深刻的成就了正信。 这话什么意思？ 就是有大智慧，若是智慧不够，这信就容易动摇。 由慧而生信，能够深悟第一义谛，那叫做「深殖正信」。 「深殖清净，一向澄清」，而这深信究竟是什么意思？ 就是表示这个信是清净的，就是没有疑惑。 如果你学习佛法不管多久，你还犹疑不定，那就是不清净，有疑惑就是染污。 什么叫「清净」？ 「一向澄清」就是全部的都是清净的，叫做「一向澄清」。 能达到这个程度，还是不容易。 下文《披寻记》的解释，那就是得圣道了，就是正信的程度。 「唯依如来了义经典，非不了义」，到这个程度的时候，他对佛法的信心，这「依」也可以说是「信」，他唯独是相信佛陀的了义经典。 「非不了义」不是那个不了义经，不了义经是佛方便说的，所以唯依如来的了义经，不依不了义。 「了义经典为所依故，于佛所说法毗奈耶不可引夺」，因为他长时期的学习、思惟，也应该包括修止观的，所以他对佛说的了义经为他所相信的，对佛所说的法毗奈耶，就是不可引夺。 《披寻记》一四九八页：「于如来所深殖正信等者：此显菩萨已得证净」，这一段文的大意显示菩萨已经证悟了第一义谛了，所以他内心清净。 「故作是说」，深殖正信、深殖清净、一向澄清，所以这么说。 「(摄事分)说：于能说者，于沙门义」，就是这位菩萨对于宣扬佛法的人，「能说者」。 「于沙门义」，沙门义就是所说的，就是八正道，所说的就是圣道。 「于同法者」，前面是能说法的人，这是于同法者、就是同修胜行的人、同梵行的人。 这同梵行的人是什么呢？ 「于能证得沙门助伴」，就是他经过长时期的修止观，已经证得了沙门义，成就了八正道，彼此间的关系都是同学，助伴。 「助伴」就是同学。 「所有净信深固根本」，对说法者、对沙门义、对同修圣道的同梵行者，所有的净信「深固根本」，甚深的坚固像那大树的根本，是不可动摇。 「于余生中，亦不可引」，不但是现在他的信心坚固，就是舍掉这个生命到第二生、第三生以后，他对佛法僧的信心也是不可动摇的。 「无虚诳故，名澄清性」，就是没有虚诳。 什么叫「虚诳」？ 就是虚妄分别。 证悟圣道以后，他心里有无分别智，没有那虚妄分别的过失，所以叫「澄清性」。 「(陵本九十八卷二十五页)义应准知。」戌二、释其所以何以故？ 以佛所说不了义经，以种种门辩本性义，犹未决定，尚生疑惑；非了义故。 若诸菩萨于了义经不决定者；于佛所说法毗奈耶犹可引夺。 这下面第二科，释其所以。 前面，明不可引。 这解释它的原因。 「何以故？」什么原因这样子呢？ 就是前面这段文的意思。 「以佛所说不了义经」，因为佛所说的法里面有两类，一类是了义经、一类是不了义经。 而这不了义经「以种种门辩本性义」，各式各样的立场来说明本性的道理。 「说明本性的道理」，或者说世俗谛、和圣义谛的道理。 因为是不了义，佛随顺众生的根性而这样宣说的。 根性不是大智慧的根性，佛就未能够圆满的宣说，所以所说的不是决定的。 「尚生疑惑」，学习佛法的人，去学这样的不了义经，心里面也有些疑问。 「非了义故」，因为佛没有说到圆满的地方。 「若诸菩萨于了义经不决定者」，不决定信，「于佛所说法毗奈耶犹可引夺」，对这样的佛法，佛所宣说的不了义经，他的信心还没决定，「犹可引夺」，就是遇见更殊胜的真理，他的心就会动摇的。 《披寻记》一四九八页：「依种种门辩本性义等者：谓所说法或蕴相应」，就是佛为众生所说的法，或者说五蕴，五蕴苦、空、无常、无我，这样说。 「或界相应」，或者十八界相应的，或者是地水火风空识，这是六界相应的法门。 「或处相应」，或者十二处相应的法门。 或者说「缘起相应」的法门，缘起就是十二缘起、十二因缘。 「或处非处相应」，善因得善果、恶因得恶果，那就叫做「处」。 如果善因得恶果、恶因得善果，那就「非处」了，那是不合道理，或者佛宣说这样的法门。 「或念住相应」，或者四念住相应、四正勤、四如意足，这些法门。 「如是等类，名依种种门辩本性义」这就是，界是个法门、处又是个法门，各式各样的法门，所说的道理。 「于如是法或时说有，或时说空」，对这个宣说的法门，有的时候说是有，有的时候又说空，有的时候说我是空的、法是有的，没有说决定怎么样，或时说有、或时说空，「是名犹未决定，尚生疑惑。 非如了义经说非有空故」，这大乘佛法的究竟了义的法门，就说非有也非空，就是决定了。 这个「非有」怎么讲？ 就是「言说法性」是非有的，但是在我们凡夫的思想，认为那是有的。 我们凡夫看不见缘起义，也看不见圆成实性，我们就不知道有那件事。 但是现在佛说：「非空」，是有这件事的。 简单的说，就是小乘佛法不圆满，大乘佛法是了义，所以依了义经、不依不了义。 酉四、依真证智 (分二科) 戌一、标简又诸菩萨于真证智见为真实；非于闻思，但识法义，非真证智。 这是第四科、依真证智。 分两科，第一科是标简。 「又诸菩萨于真证智」，这个「真」就是真谛，就是法无我义，就是真谛，就是圆成实性，就是第一义谛。 这第一义谛的「证智」，证悟第一义谛的智慧「见为真实」，这是诸菩萨的真证智，才见到这是真实。 若我们没有成就证悟第一义谛的智慧，总还是虚妄分别、流转生死，那不是真实，还是要流转生死的。 若成就了这个智慧，那就入圣道了，那是得大安乐自在了，所以是真实的。 「非于闻思，但识法义，非真证智」，成就证智的时候，「非于闻思」，不是我们初开始学习佛法的程度、停留在闻思的程度，闻所成慧、思所成慧的程度。 闻所成慧、思所成慧，这个时候是什么程度？ 「但识法义」，就是认识有能诠的名、有所诠的义，在这里面去思惟分别。 「非真证智」，不是那个离名言相，证悟第一义谛的智慧境界，所以那不是真实。 因为闻思的时候，假设是发出离心了，向于圣道，但是还没能证悟圣道。 没证悟圣道、那就是凡夫境界。 若是成就了修所成慧，修所成慧有有漏、有无漏，从有漏到无漏的时候，证悟第一义谛了，这是圣人了。 这个时候才有真证智。 这是一切佛教徒所应该趣向的地方。 如果只是停留在闻思，那不是真实的境界。 但是闻思还不具足、那又怎么样？ 戌二、释依是诸菩萨如实了知修所成智所应知者，非唯闻思所成诸识所能了达。 如实知已，闻如来说最极甚深所有法义，终不诽毁。 前面是标简，标出来就是立出来，真证智是真实的，是可信赖的，是我们所希求的，闻思的智慧「但识法义」，这是不及格的，就是简别出去。 现在第二段、释依。 「是诸菩萨如实」的「了知修所成」的「智」慧「所应知者」，修所成慧所应该通达的。 修所成慧所通达的是什么？ 「非唯闻思所成诸识所能了达」，这修所成智所通达的境界，「非唯闻思所成」，这闻思的智慧所成的是不及格的，但是没有闻思还不行，所以「非唯」，不是唯独闻思所能成就的「所成诸识所能了达」，就是闻思的这两个方法的修学，所成就的那么多的智慧所能明白的，就是修所成智所通达的是超过了闻思所能了达的。 「如实知已」，如果你能够不断的精进，也从闻思进步到修所成慧，通达了胜义，这样「如实知已」。 「闻如来说最极甚深所有法义」，这时候听佛说的圣义谛，是最甚深甚深的所有法义，「终不诽毁」，决定不会诽毁佛所说的胜义的，那因为他的智慧高了，能信解，所以能信受奉行，而不会诽谤。 申二、结是名菩萨修正四依。 这是第二科，结束这段文。 这就叫做菩萨所修学的「正四依」。 如果是简别出去的成为你所依的，那就是「非正四依」了。 下面第二科，摄要义。 前面把四依说完了，现在说它的要义。 分两科，第一科，略显四量。 未二、摄要义 (分二科) 申一、略显四量依正四依善修习故；略显四量。 谓所说义、正理、大师、修所成慧真实证智。 「依正四依善修习故」，这位有智慧的菩萨，随顺佛的正四依，而能够努力的去修习。 「略显四量」，你能够这样努力的学习，达到佛所说的标准了，略显四个标准。 「谓所说义」这是个标准，就是依义不依语。 下面「正理」，就是依法不依人。 「大师」，就是依了义经、不依不了义经。 「修所成慧真实的证智」，就是依智不依识。 这四个标准。 《披寻记》一四九八页：「略显四量等者：谓义为量，不依文故」，以义为标准，不依文字。 「正理为量，不依补特伽罗故」，就是依法不依人。 「大师为量，不依非了义经故」，就是依了义经不依不了义经。 「修所成慧真实证智为量，不依闻思但识法义故」，不能够证悟胜义谛，闻思是这样子。 下面第二科，明能出离。 申二、明能出离又诸菩萨一切四依为所依止，精勤发起正加行故；于出要道明了开示，无有迷惑。 这一段文是说能够出离。 「又诸菩萨一切四依为所依止」，就是一切时处修学圣道的时候，以四依为所依止，你不远离这个范围，随顺四依去学习佛法。 「精勤发起正加行故」，不懈怠、专精的、精进的发动自己努力去修学圣道。 「于出要道明了开示，无有迷惑」，对佛为我们宣说的出要之道，出离生死的法要，就是圣道。 你对佛所宣说的圣道，佛所开示的你能明了无疑，没有迷惑，那你就能够出离生死苦了。 如果说「依义不依语」，你反过来，我「依语不依义」，乃至「依识不依智」，那你对出要道就不会明了，你也不会没有迷惑的，你还在生死流转了。 《披寻记》一四九八页：「于出要道明了开示者：(三摩哂多地)说：六种顺出离界能超恚等诸过失故」，(三摩哂多地)说：六种顺出离界，「六种」是那六种呢？ 就是慈悲喜舍，这是四无量。 另外还有无相，是第五。 第六是修无我观。 无相观、无我观、加上四无量心，就是六。 这「六种顺出离界，能超恚等诸过失故」，你能修慈三昧就超越了恚、瞋恚、忿怒，这些事情。 慈、悲两个三昧，超越恚寻伺、害寻伺。 那个喜，就能超越嫉妒障碍。 那个舍，就弃舍这些贪瞋痴的烦恼。 前面也说过这四无量。 那无相三昧，超越一切相。 这无我，超越一切我慢，就入于无我、入于第一义谛了。 超越这么多的过失故，「名为出离」。 「于出离时正可凭仗，故名为依」，你修学出离的圣道的时候、于出离的时候，「正可凭依」，那是很好的四依作你的凭仗，依止它，你就可以出离了。 你修学出离的圣道的时候，你要随顺这四依的法门，要依义不依语、依法不依人，乃至依智不依识，所以叫做「依」。 (陵本十一卷十四页)。 「由是当知此出要道，即彼六种顺出离界」，从(三摩哂多地)那一段文看，这里说的出要道，「于出要道明了开示，无有迷惑」，你可以知道，即彼六种顺出离界。 「又彼地中亦说四依」，(三摩哂多地)也说前面说的四种依。 「与此少别」，和这里小小有点分别。 「次第」也是不同，「应勘彼知」，你应该去找到那段文对照一下就知道了。 巳七、修四无碍 (分二科) 午一、征云何菩萨所修菩萨四无碍解？ 前面是第六段，修学正四依。 这下面第七段，修四无碍。 分两段，第一科是征。 怎么叫做菩萨所修学的，菩萨的四无碍解呢？ 这声闻、阿罗汉，也有四无碍解。 看怎么叫菩萨的四无碍解？ 这是征。 下面第二科，解释。 分两科，第一科，显差别。 分四科，第一科，法无碍解。 午二、释 (分二科) 未一、显差别 (分四科) 申一、法无碍解谓诸菩萨于一切法一切异门，尽所有性如所有性，依修所成无所滞碍无退转智：是名菩萨法无碍解。 「谓诸菩萨于一切法一切异门」，世出世间的一切法，或者是佛所说的无量无边的修多罗，叫「一切法」。 「一切异门」，就是一个法门从各式各样的门去理解，所以叫「异门」。 「尽所有性如所有性」，这前面曾解释过。 简单的解释，这「尽所有性」就是世俗谛，说一切缘起法。 「如所有性」就是胜义谛。 「谓诸菩萨于一切法一切异门」这是非常的广博。 简要的说，不出二谛，不出「尽所有性、如所有性」。 「依修所成无所滞碍无退转智」这位菩萨能够成就修所成的智慧，这个智慧「无所滞碍」，对于一切法、一切异门的尽所有性、如所有性，通达没有滞碍，通达无碍。 而这种智慧是不退转的。 那当然是得圣道以后。 「是名菩萨法无碍解」。 那声闻人当然没有这么广大。 《披寻记》一四九九页：「依修所成无所滞碍无退转智者：此显菩萨无碍解住」，这无碍解住什么意思？ 就是第九善慧地。 十地菩萨，第九善慧地才成就四无碍解的。 这可见若没到这个程度的时候，四无碍解还没成就，还有所不足。 「普于一切说法所作皆如实知」，这位第九地、善慧地菩萨，普遍的于一切佛所说的一切法、所作，「皆如实知」，无量无边的法门所表达的意义皆如实知，没有无知的地方。 「如(住品)说。 (陵本四十八卷十八页)。」申二、义无碍解又诸菩萨于一切法一切异相，尽所有性如所有性，依修所成无所滞碍无退转智：是名菩萨义无碍解。 这下面第二科，义无碍解。 「又诸菩萨于一切法一切异相」，里面所说的「尽所有性如所有性」，「依修所成」的「无所滞碍」的智慧，「无退转」的智慧，「是名菩萨义无碍解」。 前面是法无碍解。 这个法无碍解，就是能诠的文句，叫做「法」。 这义无碍解就是文句所诠的义，所诠的义能够无碍解。 我们汉传佛教，古代的大德。 我头几次曾说过，譬如说《华严经》，印度翻译过来的就是十地品，有世亲菩萨的解释，叫《十地经论》。 这《法华经》从印度翻译过来的有《法华经论》，也是世亲菩萨的智慧的注解。 另外再没有参考书了。 而我们古代大德能够详细的分科，分出科段来解释它的胜义，那是什么？ 那就应该说有义无碍解的关系，不然的话你办不到，你想要解释；解释不来的。 就是我们常读诵的《金刚经》也是一样，你只是那文字我认识，那个字怎么讲？ 我也会讲，但是你分科、去作注解看看，你不要拿参考书，你自己试试。 所以这法无碍解、义无碍解，这上面说「无退转」这是圣人的境界，的确不是简单的。 申三、辞无碍解又诸菩萨于一切法一切释辞，尽所有性如所有性，依修所成无所滞碍无退转智：是名菩萨辞无碍解。 这是第三段，辞无碍解。 「又诸菩萨于一切法一切释辞」，「一切法」就是佛说的一切的法门，「一切释辞」去解释佛说的一切法的那些言辞。 那些言辞也就是「尽所有性如所有性」这两大类，就是这个。 而菩萨对尽所有性、如所有性的释辞「依修所成无所滞碍无退转智」，能够成就这个智慧。 「是名菩萨辞无碍解」，这可见都是约已得圣道的菩萨说的，没得圣道的菩萨是不在此例了。 申四、辩无碍解又诸菩萨于一切法一切品别，尽所有性如所有性，依修所成无所滞碍无退转智：是名菩萨辩无碍解。 这是第四科，辩无碍解。 「于一切法一切品别」，佛说的这一切的法门，一切的品类的差别，也还是「尽所有性如所有性」。 「依修所成无所滞碍无退转智：是名菩萨辩无碍解。」这四种无碍解都是大智慧境界。 未二、明胜利 (分二科) 申一、获五善巧若诸菩萨依是菩萨四无碍解，应知获得无量最胜五处善巧。 一、蕴善巧。 二、界善巧。 三、处善巧。 四、缘起善巧。 五、处非处善巧。 前面显示出来四无碍解的差别。 现在第二科，明胜利。 分两科，第一科、获五善巧。 「若诸菩萨依是菩萨四无碍解」，能够成就了这四无碍解。 「应知获得无量的最胜的五处善巧」，五个地方的善巧智慧。 「一、蕴善巧」，就是色受想行识，五蕴。 「二、界善巧」，是十八界善巧。 「三是处善巧」，十二处善巧。 「四是缘起善巧」，就是十二缘起。 当然这都是通于大小乘的。 「五、处非处的善巧」。 就是这五种善巧的智慧成就了。 这是获得五种善巧的智慧。 我们初到佛学院来学习佛法，这个五蕴、十八界、十二处，我说我个人，很久不知道怎么解释，很久都不会解释。 这可见不容易。 不过我是笨人，聪明人可能会容易一点。 但是现在说，成就四无碍解的菩萨是圣位的菩萨，才得到这五种善巧。 申二、觉诸法等菩萨由此四种行相，于一切法自能妙善现正等觉；亦善为他无倒开示。 此上无有自能妙善现正等觉；况善为他无倒开示。 明胜利，第一科是获五善巧。 现在是第二科、觉诸法等。 「菩萨由此四种行相」，由此四无碍辩的行相，「于一切法自能妙善现正等觉」，「于一切法」也就是「尽所有性，如所有性」，菩萨自己的智慧，能够妙善的、很好的「现正等觉」，能如实的觉悟了一切法的真实相。 「亦善为他无倒开示」，他自己能这样「等觉」，平等的觉悟，这是他自己成就的智慧，也善能够为众生无颠倒的开示，不会把法讲错了。 「此上无有自能妙善现正等觉」，在这上没有能这样子的。 「况善为他无倒开示？」。 这可见赞叹菩萨成就这个功德，也是非常的不可思议了。 《披寻记》一四九九页：「于一切法自能妙善现正等觉者；此显自能成熟佛法到究竟地」，就是菩萨自己的修行能成就一切种智，「成熟佛法」就是成就一切种智，到了究竟圆满的地方、成佛了。 「增上意乐善清净故」，初得无生法忍以后、初地以后，「增上意乐」那个殊胜的大智慧、大慈悲的境界，就是「增上意乐」，「善清净故」他能达到清净的境界。 「是名妙善及现等觉」，这「妙善」是赞叹的话，赞叹那个「现正等觉」是妙善。 「无上菩提，是名现正等觉」，什么叫「现正等觉」？ 就是成无上菩提了。 巳八、菩提资粮 (分三科) 午一、征起云何菩萨菩提资粮？ 现在第八科，是菩提资粮。 分三科，第一科，征起。 怎么叫菩萨的菩提资粮？ 就是圣道的资粮呢？ 「资粮」是「因」的意思。 「资粮」是个譬喻的意思，就是你要到遥远的地方去，你要携带一些资粮，你才能到所欲到的地方去。 你若没拿资粮，你就不能到你所要到的地方去，到不了。 所以这上面说「资粮」，就是你要到无上菩提那个地方去，你要有资粮。 那就是「因」了，由因而得果。 午二、标列当知如是菩提资粮，略有二种。 一者、福德资粮。 二者、智慧资粮。 这是第二科，标列。 这个资粮也是无量无边的，现在给它分类。 一类是福德资粮，一类是智慧资粮。 成无上菩提的时候，就是福慧圆满了。 圆满的福慧，就是由福德资粮、智慧资粮所成就的，所以这是个「因」的意思。 下面第三科，略释。 分两科，第一科、指相。 午三、略释 (分二科) 未一、指相此二资粮广分别义，如前所说自他利品，应知其相。 这福德资粮和智慧资粮，这两种资粮，广分别它的义，如前所说的(自他利品)，那上面已经解释了，什么叫福德资粮？ 什么叫智慧资粮？ 你看那(自他利品)就会明白这资粮的相貌。 《披寻记》一四九九页：「此二资粮广分别义等者：(自他利品)中说：云何为福？ 云何为智？ 谓略说福即是三种波罗密多」，六波罗密多里面前三波罗密多，那就是福德资粮。 前三种波罗密多是那三种呢？ 「一是施波罗密多，二是戒波罗密多，三是忍波罗密多」，这三种是福德资粮。 「智唯一种」，智慧资粮只有一种，在六波罗密里只有一种波罗密多，「谓慧波罗密多」它是智慧资粮。 其余的「精进波罗密多、静虑波罗密多，应知通二分」精进、静虑，通于福德资粮、也通于智慧资粮的。 精进的修福、精进的修慧。 你在静虑波罗密多里也可以修福、也可以修慧，所以是通于二种的。 「一者、福分，二者、智分」。 「乃至广说。 (陵本三十六卷五页)如是名二资粮广分别义。」未二、辨品又此福德智慧资粮，菩萨于初无数大劫所修习者，应知名下；若于第二无数大劫所修习者，应知名中；若于第三无数大劫所修习者，应知名上。 前面是指相，第二科是辨品。 这是辨类；菩萨广说其事，大概的给他一个类别，给他分类。 「又此福德智慧资粮，菩萨于初无数大劫所修习者，应知名下」，初无数大劫，就是资粮位和加行位，这个时候所修的福德智慧资粮是下品的，因为还没得圣道，所修的资粮还是有所得。 「若于第二无数大劫所修习者，应知名中」，第二无数大劫，就是从初地到第七地，这是第二无数大劫。 所修习的两种资粮是属于中品的，这中品、这都是圣人的境界，超过资粮位、加行位了，但是还有共于二乘，不能完全超过二乘。 还有共于二乘的境界。 「若于第三无数大劫所修习者，应知名上」，那就是从第八地到第十地的境界，是第三无数大劫所修的福德资粮。 这佛地不在内，这是说因。 「应知名上」这是上品了，就是超越了凡夫和二乘，能达到佛的境界，所以这是最上品的。 下品的资粮是有所得。 虽然学习般若波罗密是无所得，但是还是有所得的戏论。 到中品的资粮，有无所得的智慧、也有慈悲心去修学二种资粮，但是慈悲心还不够广大，是有般若的成分、般若的成分也还没有圆满。 到第三、上品的资粮的时候，这个时候的般若波罗密和大悲心平等无二，所修的两种资粮是上品了。 巳九、修三十七菩提分法 (分二科) 午一、征云何菩萨于三十七菩提分法精勤修习？ 这是第九科，修三十七菩提分法。 分两科，第一科是征。 (声闻地)里面说的是声闻所修的三十七菩提分法。 现在说怎么叫菩萨所修的三十七菩提分法？ 他怎么样精勤修习呢？ 这是征，下面第二科解释，分两科。 第一科，略显。 午二、释 (分二科) 未一、略显 (分二科) 申一、标不作证谓诸菩萨依止菩萨四无碍解，由善方便所摄妙智，于三十七菩提分法，如实了知，而不作证。 「谓诸菩萨依止菩萨四无碍解」，前面说的菩萨四无碍解，依止菩萨的四无碍解，就是成就了四无碍解之后。 那就是得无生法忍以后。 「四无碍解」；法无碍解、义无碍解、辞无碍解、辩说无碍解。 「由善方便所摄妙智」，就是菩萨的善方便所摄的妙智。 这善方便其实就是般若波罗密，你学习般若波罗密，你才有这善方便，才能成就四无碍解的智慧。 「于三十七菩提分法，如实了知」，这时候有四无碍解的智慧，对三十七菩提分法，你是真实的了知，也就是真实的那样修行了，但是「不作证」。 《披寻记》一五○○页：「由善方便所摄妙智等者：谓诸菩萨处于生死彼彼生中」，若初得无生法忍的时候，他还是肉身菩萨，他还没能够超越三界。 肉身菩萨虽然得无生法忍了，但是未能超越三界，所以还是在生死里。 在生死里、但是他有清净的圣道在心里面，他不会到三恶道去。 除非由他的慈悲心，也可以去，那就不是业力使令他到三恶道去。 总而言之他还是在生死里面，「彼彼」一生一生里面「修空胜解」，「修空胜解」就是正见，也就是七觉支那个「择法觉支」，也是八正道里面那个「正见」，就是修空胜解。 「修空胜解」就是言说法性是毕竟空的。 「言说法性是毕竟空」也可以这么说：依他起是一切法是如幻如化的。 如果这「离言法性」我们姑且不说，只是说「言说法性」。 「言说法性」那就是一切法都是自心所现，都是毕竟空寂的，无有少法可得，也就是这样子。 等到这「言说法性」观一切法空的智慧，达到一个高水平的时候，再观一切法是唯心所现、是如幻如化，那就是依他起了。 「彼彼生中修空胜解」就是菩萨在生死流转的时候，观察这生死的境界都是毕竟空的，也就是这样观察。 「善能成熟一切佛法及诸有情」，因为有空的智慧，就是般若波罗密，它善能够成熟一切佛法，就能成熟无量无边的佛法，也就是一切种智。 「及诸有情」也善能成熟一切众生的三乘圣道，能自利、也能利他。 「是即能得无上正等菩提广大方便」，因能得果，「因」就是广大的方便。 「名善方便所摄妙智」，这样说，这「善方便」就是因，「所摄妙智」就是果了。 「义如(真实义品)中说」，这个道理如(真实义品)中说。 (陵本三十六卷十一页)「三十七菩提分法为遍知因，由是能得断遍知果」，「如实了知，而不作证」就是没得无上菩提。 这「三十七菩提分法为遍知因」，三十七菩提分法，简单的说就是般若波罗密。 「由是能得断遍知果」，能断一切烦恼障、一切所知障。 智菩提、断菩提圆满就是佛了。 「是名作证」，就是到果地的时候叫「作证」。 「菩萨不尔」，菩萨因地的时候不作证。 「于其生死不断生死，名于三十七菩提分法如实了知，而不作证」，「于其生死不断生死」，菩萨在生死里流转，观一切生死都是空无所有，但是他不断灭这个生死，还保留这个色受想行识的身体，在这里继续的学习佛法，继续的广度众生，而学习佛法亦无佛法可学、亦无众生可度。 「于其生死还不断生死」还保留。 名叫做「于三十七菩提分法，如实了知，而不作证」。 若是作证，就把生死灭掉了，就入于无为的境界，就休息了，那就是作证了。 他虽然证悟了第一义谛，但是他不安住在第一义谛那里，他继续的现身说法、广度众生、学习佛法，所以叫「不作证」。 申二、释如实知是诸菩萨普于一切二乘理趣三十七种菩提分法，皆如实知。 谓于声闻乘理趣及于大乘理趣三十七种菩提分法，皆如实知。 这第二科，释如实知。 前面说不作证，「不作证」就是保留这个色受想行识的身体，应以何身得度者，即现何身而为说法，他还在十方世界广度众生，叫「不作证」。 「是诸菩萨普于一切二乘」，这「二乘」就是小乘、大乘。 大乘佛法的「理趣三十七种菩提分法」，小乘「理趣三十七种菩提分法」，「皆如实知」，菩萨都真实的了知通达无碍的。 「谓于声闻乘理趣及于大乘理趣三十七种菩提分法，皆如实知」，这是解释前面那句话。 未二、广辨 (分二科) 申一、于声闻乘于声闻乘理趣三十七种菩提分法如实了知，如声闻地，如前所说一切应知。 未二、广辨。 前面是略显。 这下面是广辨。 分两科，第一科是于声闻乘。 菩萨「于声闻乘」的「理趣」的「三十七种菩提分法如实了知」，「如(声闻地)」，「如前所说一切应知」像(声闻地)在(菩萨地)之前所说的，应该那样知道。 《披寻记》一五○○页：「如(声闻地)如前所说一切应知者：(声闻地)说菩提分修」，有想修，有菩提分修。 「于三十七菩提分法广释修相应知。」(陵本二十八卷十五页)。 申二、于菩萨乘 (分二科) 酉一、征云何菩萨于大乘理趣三十七种菩提分法如实了知？ 第二科、于菩萨乘。 分两科，第一科，征。 怎么叫做菩萨于大乘理趣的三十七种菩提分法如实了知呢？ 这是征。 下面第二科解释，分两科。 第一科，修念住等。 分两科，第一科，举身念住。 又分两科，第一科，依胜义。 酉二、释 (分二科) 戌一、修念住等 (分二科)亥一、举身念住 (分二科) 天一、依胜义谓诸菩萨能于其身住循身观，不于其身分别有性；亦不分别一切种类都无有性。 又于其身远离言说自性法性，如实了知。 当知名依胜义理趣，能于其身住循身观，修习念住。 「谓诸菩萨能于其身」能于他自己的身体「住循身观」，安住在智慧里观察这个身体。 这「循」就是普遍的意思，不是只观一处，普遍的观察这个身体。 「不于其身分别有性；亦不分别一切种类都无有性」。 第一个是观空。 「不于其身分别有性」，不在所缘境这里分别他是有体性的。 因为它是唯心所现，在心这方面来看，是宛然而有这色受想行识的。 可是在身那方面来看，它是没有体性的。 离开了心的分别，色受想行识本身的体性，是没有的。 譬如说；我们现在心里想，这房子里有龙在飞，我心里这么想：「有龙在飞」。 但是在龙那方面看是没有龙的，你自己这么想，你看见是有龙，可是在龙那方面是没有龙的。 所以是「不于其身分别有性」，我们这个身体就是我们的分别心所显现出来的东西。 那我们为什么会这样现呢？ 我们怎不现出个三十二相来呢？ 而现出这么一个身体？ 因为这是业力。 无明缘行、行缘识。 你的业力使令你心作如是观，你的业力使令你的心作如是分别。 所以你心这样分别，就现出这样的影像来。 他是心所变现，但是与你的业力有关系。 所以无明缘行、行缘识。 这分别心与行有关系，与无明有关系。 所现的东西是毕竟空寂的，但是还好像真实有，就是这样子。 我们凡夫不修止观的人，学习佛法和没学习佛法差不多；你学习佛法、但是不修止观，你还是无明缘行、行缘识的。 若修止观的时候，就改变了。 他就是反其道而行之，就是不无明缘行、不行缘识。 要修止观是那样意思，就是和生死缘起相反了，就是涅槃的缘起。 这时候你就观察「无明缘行、行缘识」，这个「行」影响我们的心作如是分别，知道这一切境界是分别心所变现的，它本身是毕竟空寂的，没有所分别的义，「唯识无义」，观察是无义的，所以是「不于其身分别有性」，就是不于其身分别有义，不分别它是有体性的。 我们观察这个身体是空的，这很不容易。 但是有一个方便；你多静坐修奢摩他、常常静坐，常常静坐、这个身体就起变化。 起什么变化呢？ 感觉这身体轻，走路的时候轻。 继续修奢摩他的时候，这身体就没有了。 这个事情就使令你过一关。 譬如我们修奢摩他的止还没成功的时候，说这身体是空的？ 这有嘛！ 怎么能是空呢？ 这由有而空，很难通过去，你不容易通过。 但是你在静坐的时候，达到未到地定的时候，感觉到这身体没有了。 你睁开眼睛还是有的，这身体还在这里，你就从这里过去了；有就是空。 当然这不是般若波罗密「照见五蕴皆空」那个空，不是那个空。 这是感觉它空，可是无形中你这执着心就受影响了，就不执着「这个有、不是空」。 原来说「有、不是空」，后来你达到这个境界；「喔！ 有就是空」，你就改变了。 我刚才说，这个是感觉，而不是智慧。 现在你在奢摩他里有这个感觉以后，你再观察「不于其身分别有性」不认为它是有的，它是心所变现的影像，如镜中像，如梦中境，有而不真实。 这梦中境、有而不真实，也就是分别心。 你梦里面的境界、是你梦里的分别心所见的境界，你若不分别、就没有这件事。 如镜中像，有个本质和那个镜子相对照的时候，镜子里面现出影像来。 镜中的影像、不能离开那个本质有体性，有它自己的体性，不能。 所以那个本质若是没有了，那个镜中的影像就没有了。 说我们这一切法，就是你内心的分别，你若不分别、就没有那件事。 「没那件事」，这地方有两种分别：一个是第六识，一个是阿赖耶识。 我心里想；这屋子根本没有龙，但是我就想「有条龙」，那这个影像是你第六识变现的。 但是我们的根身器界，是第八识分别心变现的，阿赖耶识这个分别心若停止的话，这一切境界都没有了。 说他现在正在现行、不是没有；但是他离开了阿赖耶识的分别，也是没有的。 理论就是这样子，也是空无所有的。 就在有的时候，就观察它是没有体性的。 所以「不于其身分别有性」，分别是「有」。 所以这静坐，你要修奢摩他，能帮助你的毗钵舍那观。 你只是从文字上去如理作意，它不够，有奢摩他的帮助就好了，就通过去了。 所以奢摩他还是很重要的。 「亦不分别一切种类都无有性」，前面说「不于其身分别有性」是遍计执，遍计执通通都是空无所有的，但是也不分别一切都没有。 因为阿赖耶识那个业种子，实在就是业，这业力变现一切法，还是因缘有。 因缘有的时候就是没有，没有的时候还是有。 这和(中论)的意思一样。 《中观论》说「观一切法自性空」，还是「缘起有」，也是这样子。 (唯识)也是这么说。 「亦不分别一切种类都无有性」，但是初开始修止观的人，你先把它分两段进行，先观察「不于其身分别有性」先做这个工作，先做这一段工程，这工程分两段进行。 前一段做好了再说第二段，「亦不分别一切种类都无有性」那就是依他起了，加上圆成实。 「又于其身远离言说自性法性，如实了知」，其实这句话就是前面那句话，比前面说得详细了一点。 「又于其身远离言说自性法性」，「言说」就是内心的分别。 远离言说分别所现的法性、自性法性。 言说所现的，就是言说所说的、分别心所现的，这一切的自性法性「如实了知」，如实了知、非要入圣位才可以。 若是我们没入圣位的时候，只是根据圣言量这样分别，根据佛说的缘起的真理，我们有多少信心作如是观而已。 还不能如实了知。 说是「又于其身远离言说自性法性，如实了知」。 这「远离言说自性法性」那就变成「离言法性」了，如实了知。 那就是「亦不分别一切种类都无有性」。 就是后面这一句话包括了前面这两句话。 这是通达了无分别智的境界。 「当知名依胜义理趣，能于其身住循身观，修习念住。」你能这样观察，那就叫「依胜义理趣」，这个胜义就是遍计执自性，依他起自性，圆成实自性，这三自性的胜义理趣。 「能于其身住循身观」修习这个身念住，能这样修习。 《披寻记》一五○一页：「不于其身分别有性等者：谓不如言分别，有身自性」，这句话就是你不要随顺言说分别，有身自性。 言说上有身自性，分别上有身自性，这我们凡夫是这样，现在修学圣道的时候，要不随顺凡夫的习惯，所以「不如言说分别，有身自性」。 「以彼假说自性无事无相故」，「以彼假说自性」，言说就是假说，假说的说这个人有眼耳鼻舌身意、有色受想行识，那个是「无事」，没有那件事，是没有相的，它的相是空无所有的。 这个「无事无相」刚才我们说过，一个是第六识，一个是第八识。 初开始就是第六识，你用第六识来分别，用这个镜中像、梦中境做譬喻，使令自己容易明白，它本身是空无所有的。 这是要经过一个时期的专精思惟，只是从文字上这样分别，不够。 你想修止观，力量不够。 我们没有得奢摩他的时候，我们说「修止观」这句话是说过头了，我们现在没成就奢摩他，也把这个身体摆成静坐的模样，实在是如理作意，并不是修止观。 「修止观」是成就了奢摩他以后，修毗钵舍那观，那叫作「修止观」。 我刚才这话的意思，我们学习文字的佛法以后，还要专精思惟，经过专精思惟以后，你才能够修止观。 所以我们现在想修止观不相应，不相应有几个原因，一个是你没有专精思惟的资粮，这个工程你没做，所以你修止观修不来，这是一个原因。 第二就是有业障，有业障也是不行。 你坐那里就是不相应。 若有专精思惟的时候就相应了。 经过专精思惟的努力，你修止观就相应的。 「以彼假说自性无事无相」，没有那件事，没有事也就是无相了。 没有相也就没有分别了，就能达到无分别境界。 「亦不分别一切都无所有，假说所依非都无故」，「假说所依非都无」就是依他起，依他起不是没有的，它还是如幻如化的有。 如果没有依他起，就没有因果了，那怎么可以呢？ 「如是于身远离增益实无妄执。 及离损减实有妄执，是名于身远离言说自性法性如实了知」。 「如是于身远离增益实无妄执」，我们若这样去学习去思惟，我们就会于身远离增益实无妄执，实在是没有。 心所变现的，言说所分别的色受想行识这个身体，实在是没有体性的。 「如是于身远离增益实无妄执」，实在是没有，我们认为是有，就是增益了，这个妄执是增加上去的，现在你能这样去观察学习，就把这增益的执着就没有了，「在实无上增益为有」就没有了。 「及离损减实有妄执」，「实有」是什么？ 就是依他起和圆成实，「损减」就是不承认有，那就是损减实有妄执。 现在我们这样学习，能远离这个损减实有妄执。 「损减实有」这句话也不是太容易明白，不过从蛇和绳的譬喻来解释就容易明白。 说光线不好，也应该说自己的眼睛有问题，我看见那里有条蛇盘在那里，我就承认那里有条蛇，我不承认那里有绳，别的东西都不承认。 那就是损减实有妄执，那里是有绳嘛！ 但是我不承认，就是损减实有妄执。 佛菩萨说，你看错了，那里没有蛇，是绳。 你若相信佛菩萨的话，那就是远离了损减实有妄执。 我们学习了佛法以后，通达一切法是缘起有，不是妄执有，那就是远离损减实有妄执。 但是初开始修观的时候，你要先修空观，先修这空无所有。 就是执着的这一切法，无有少法可得，都是毕竟空寂的。 「是名于身远离言说自性法性」，「远离言说自性」，言说自性根本没有。 这远离言说自性，不是「有言说自性」「远离」，不是这个意思。 「根本就没有」，那叫「远离」。 「如实了知」，这时候是真实的了知，也是明白「非有也非空」，那就如实了知了。 发布时间：2025-03-31 11:41:56 来源：学佛网 链接：https://www.nengliangcan.cn/xuefo/176471.html