标题：济群法师：《受戒缘集篇》解读 第二章 正加受法 第一节 缘起方便 内容： 比丘资格的取得《受戒缘集篇》解读济群第二章 正加受法二、加法中分二。 初、缘起方便,二、明体用。 本章介绍受具足戒的程序,大体分为两部分:一是前行方便,是我们获得戒体的助缘,二是正式受戒的过程。 第一节 缘起方便若集僧羯磨方法,如前篇中。 故重明之,以事大故也。 缘中有十。 缘起方便,即前行方便。 若集僧羯磨方法,如前篇中。 受戒首先要集僧,所谓集僧,即通过打楗槌将界内的出家人召集起来。 关于如何召集、如何打楗槌的具体方法,《集僧通局篇》中有详细介绍。 此外,僧团所有问题都要通过羯磨进行处理,关于如何作羯磨、有哪些条件及羯磨种类等问题,《通辨羯磨篇》中有具体说明。 故重明之,以事大故也。 虽然之前都有介绍,但因受戒羯磨是僧团中的大事,所以再对这些内容进行重复说明。 缘中有十。 缘起方便这部分包含十项内容,分别是受者得法、请师法、教发戒缘、安置处所、单白差威仪师、出众问缘、单白入众、正式乞戒、戒师白和、对僧问难。 一、受者得法一、受者得法以不。 四律所明,必须十戒于前,后听受具。 文中:不与受十戒,众僧得罪①。 《多》云:所以制十戒者,为染习佛法故。 不同外道,一往顿受。 佛法不尔,犹如大海,渐深渐入②。 ①《四分律》卷35不与沙弥戒便受具足戒,佛言:得受具足戒,众僧有犯。 (T22-814下)②《萨婆多毗尼毗婆沙》卷1既受十戒善心转深,次受具戒,如是次第得佛法味,好乐坚固难可退败。 如游大海,渐渐深入,入佛法海亦复如是。 若一时受具戒者,既失次第,又破威仪。 (T23-508上)第一部分,说明受戒须次第而受。 一、受者得法以不。 第一,受具足戒前必须得过少分法,如五戒、八戒、沙弥十戒。 四律所明,必须十戒于前,后听受具。 四律,即《四分律》、《五分律》、《十诵律》、《僧祇律》。 这四部广律都说到,必须先受沙弥十戒,然后才有资格进一步受具足戒。 文中:不与受十戒,众僧得罪。 《四分律》说,如果不先为戒子授沙弥十戒,直接给他授具足戒,传戒者要得越法罪的,因为他们未能依律行事。 而戒子因为不懂这些规范,还是可以得戒的。 《多》云:所以制十戒者,为染习佛法故。 不同外道,一往顿受。 佛法不尔,犹如大海,渐深渐入。 《萨婆多论》说:戒律之所以规定受比丘戒之前先受沙弥十戒,是为了接触并学习戒律,为日后受具足戒打下基础,不同于外道的一次性受戒。 佛法浩瀚,有如大海,需要有次第地逐渐深入。 二、请师法【1. 请和尚】二、明请师法。 初请和尚者,以是得戒根本。 若无此人,承习莫由,阙于示导,不相生长,必须请之。 《善见论》云:以不请故,多造非法。 诸师诃责,反云:谁请大德为我和尚? 佛因制之:若不请者,不得。 与受,得罪。 ①《四分》,请法不云僧屏。 计理别处预请,何损大理。 今在众中者,《十诵》云:令受戒人先入僧中,教使次第头面一一礼僧足已,然后请之①。 《僧祇》云:今从尊求和尚等②。 《五分》云:请和尚时,两手捧足③。 当具修如上,至和尚前。 旁人教云:所以请和尚者,此是得戒根本所归投处。 种种随机已,计汝自陈,不解故教也。 文云:大德一心念,我某甲今请大德为和尚,愿大德为我作和尚,我依大德故得受具足戒。 慈悯故(三说)④。 《僧祇》云:众中三请已,和尚应语,发彼喜心⑤。 《四分》云:答言:可尔,教授汝,清净莫放逸。 弟子答云:顶戴持。 \⑥下文更有十种答法⑦。 问:沙弥戒时已曾请讫,今何重请? 答:以容改转,不用本师。 又沙弥时请,初来为受十戒,今者沙弥为受具戒,受法不同。 或可和尚无德,不合相摄,故二对请之。 ①《善见律毗婆沙》卷16众中有了了智慧比丘,为作白四羯磨受戒。 受戒已,多作诸恶,不按威仪。 有少欲知足比丘呵责言:汝等云何作诸恶行,不按威仪? 比丘答言:谁请大德与我戒? 谁请大德为作和上? 佛因此制戒:人不请,不作和上。 不乞戒,不得授具足戒。 若与受,得突吉罗。 (T24-789上-中)①《十诵律》卷21受具足人初来,应教次第头面一一执足礼僧。 (T23-155中)②《摩诃僧祇律》卷30我从尊乞求和上,尊为我作和上,与我受具足。 (T22-413上)③《五分律》卷16请和尚法,应偏袒右肩,脱革屣,胡跪,两手捧和尚足。 (T22-110下-111上)④《四分律》卷33大德僧听,我某甲从某甲求受具足戒。 我某甲今从众僧乞受具足戒,某甲为和尚,愿僧济度我。 慈悯故。 (T22-799下)⑤《摩诃僧祇律》卷23如是至三,和上应语:发喜心。 (T22-413上)⑥《四分律》卷33和尚当报言:可尔。 若言如是,若言当教授汝,若言清净、莫放逸。 (T22-799下)⑦《四分律》卷59有五法与人依止,若言能,若言可,若言是,若言善自修行,若言不放逸,是为五种与依止法。 有五种与人依止法,若言善哉,若言好,若言起,若言去,若言与依止,是为五种与依止。 (T22-1003中)第二部分,说明请师的规则。 佛法是从恭敬中得,若对三宝缺乏恭敬,就不可能得到佛法的真实受用。 同样,对戒和尚也应怀有恭敬之心,否则就难以心境相应。 请师就是恭敬的外在体现,不仅授比丘戒如此,平时给居士授三皈五戒、八关斋戒,也应迎请和尚,以示恭敬。 二、明请师法。 初请和尚者,以是得戒根本。 第二,说明请师的规则。 首先是请戒和尚,此是得戒根本。 受具足戒需要三师七证共同完成羯磨,当依次第礼请。 若无此人,承习莫由,阙于示导,不相生长,必须请之。 承习,跟随并依止修学。 示导,规范行为。 如果没有和尚,修学就没有传承,行为也缺乏规范,从而使僧格无法成就,所以,受戒首先要迎请和尚。 现在有些人将传承神秘化,其实,每个佛子所受的三皈,正是佛法的总传承,也是最根本的传承。 此外,五戒、八戒乃至沙弥戒、比丘戒,都是由佛陀制定后,历代祖师代代传承而来。 通过受戒得到某种身份,就意味着得到这一身份可以修学的资格。 《善见论》云:以不请故,多造非法。 诸师诃责,反云:谁请大德为我和尚? 《善见律毗婆沙》记载,因为受戒前没有请师,结果戒子受戒后造作许多非法之事,被师长呵斥教育,但他却反驳说:谁请你来做我的和尚? 言下之意:谁请你来管教我? 佛因制之:若不请者,不得。 与受,得罪。 因此,佛陀特别制定受戒前必须请师,如果不请,就不要为他授戒。 如果不请就为之授戒,授戒者是要得罪的。 《四分》,请法不云僧屏。 计理别处预请,何损大理。 僧,大众中。 屏,别处。 《四分律》说到请师法时,没有说明应该在僧众中还是另外一个地方请。 按理说,在别处预先请师,也是没有关系的。 今在众中者,《十诵》云:令受戒人先入僧中,教使次第头面一一礼僧足已,然后请之。 现在先说在僧众中请的情况。 《十诵律》说:受戒者在请和尚之前,首先要进入僧众中,先礼大众,再礼请和尚。 因为僧(僧众)大于别(个人),所以要依次顶礼。 《僧祇》云:今从尊求和尚等。 《僧祇律》记载:礼请和尚时应该说,恳请大德作为我的戒和尚。 《五分》云:请和尚时,两手捧足。 《五分律》记载:请和尚时,应两手捧着和尚双脚,以示恭敬。 前面介绍了请和尚的意义和礼仪,下面说明请的方法。 当具修如上,至和尚前。 先要具足威仪,来到和尚面前。 这里所说的威仪,即律中时常可见的偏袒右肩、脱革屣、礼僧足、右膝着地等等。 旁人教云:所以请和尚者,此是得戒根本所归投处。 种种随机已,计汝自陈,不解故教也。 旁人,受戒的引礼师。 引礼师告诉戒子:之所以要礼请和尚,因为他是得戒的根本,也是僧格养成和佛法修学的依止。 本来请和尚的话应该由你自己来说,因为你现在还不清楚,所以由我先教你怎么说。 文云:大德一心念,我某甲今请大德为和尚,愿大德为我作和尚,我依大德故得受具足戒。 慈悯故(三说)。 引礼师教戒子正式说请词:大德一心念,我某甲(自称法名)现在礼请大德作为我的戒和尚,恳请大德为我作得戒和尚,我因为依止大德,才能受具足戒。 请您慈悲我,摄受我。 以上请词要重复三遍,更重要的是,必须发自内心地请求,而不是鹦鹉学舌似地说一说。 戒子请完之后,和尚该如何表示呢? 《僧祇》云:众中三请已,和尚应语,发彼喜心。 《僧祇律》记载:戒子在众中三请之后,和尚当有所回应,使戒子生起欢喜心。 《四分》云:答言:可尔,教授汝,清净莫放逸。 《四分律》记载,和尚应回答:我可以负责为你授戒,将来教导你。 你应该如法受持戒律,慎护三业,切莫放逸,因为放逸正是一切过失的源头。 这一回答说明,和尚不仅要为戒子授戒,更须以法摄受。 弟子答云:顶戴持。 作为弟子,应该回答:顶戴受持。 也就是以最为恭敬的方式受持。 下文更有十种答法。 《四分律》59卷还有其它十种回答方式,律云:有五法与人依止,若言能,若言可,若言是,若言善自修行,若言不放逸,是为五种与依止法。 有五种与人依止法,若言善哉,若言好,若言起,若言去,若言与依止,是为五种与依止。 问:沙弥戒时已曾请讫,今何重请? 这里提出一个疑问。 或许有些人会问:受沙弥戒时不是已经请过师了吗,为什么现在还要再请呢? 通常,授沙弥戒的和尚也可继续为戒子授比丘戒。 因为资格要求是一样的,有资格授沙弥戒,也有资格授具足戒。 答:以容改转,不用本师。 又沙弥时请,初来为受十戒,今者沙弥为受具戒,受法不同。 或可和尚无德,不合相摄,故二对请之。 本师,依止受沙弥戒的和尚。 律祖回答说:有时情况可能发生变化,如原先授沙弥戒的和尚出门、去世乃至还俗等,不一定能依止原先的和尚受具足戒。 而且,当时是为受沙弥十戒而请师,现在是为受具足戒而请师,所受戒法不同。 还有一种情况是,这位和尚的德行每况愈下,已没有能力再担负戒和尚的教育职责。 根据以上这些情况,就需要两次面对和尚而请。 所谓二对请之,《钞批》曰:一谓沙弥时对面请,并今受具时又对面请,故曰二对。 【2. 请二师】次请二师。 律无正文,据《佛阿毗昙》中亦有请法。 文非巧胜,故不抄出。 即准和尚例通请之。 次请二师。 其次,是礼请羯磨阿阇梨和教授阿阇梨。 律无正文,据《佛阿毗昙》中亦有请法。 文非巧胜,故不抄出。 关于礼请二师的请词,戒律中没有正式的相关文字。 在《佛阿毗昙论出家相品》中,倒是记载了礼请羯磨师和教授师的内容。 但在律祖看来,这些请词并不是很理想,在此就不引用了。 即准和尚例通请之。 所以,还是按照礼请和尚的规则,对请词作一些调整即可。 下面具体说明二师的请法。 先请羯磨阿阇梨应具仪至师前。 旁人示语云:羯磨戒师阿阇梨者,受戒正缘。 若无此人秉于圣法,则法界善法无由得生。 故须增上重心,于戒师所方发无作。 种种说已,教云:大德一心念,我某甲今请大德为羯磨阿阇梨,愿大德为我作羯磨阿阇梨,我依大德故得受具足戒。 慈悯故(三说)。 首先礼请羯磨阿阇梨。 羯磨师就是戒师,在正式受戒时,由他来作白四羯磨,宣说羯磨公文。 应具仪至师前。 受戒者应具足威仪来到戒师前。 旁人示语云:羯磨戒师阿阇梨者,受戒正缘。 若无此人秉于圣法,则法界善法无由得生。 故须增上重心,于戒师所方发无作。 引礼师告诉戒子说:羯磨阿阇梨是受戒的重要因缘。 如果没有他作白四羯磨,法界善法就不能生起。 所以,我们必须对羯磨师生起殷重心、虔诚心,才能获得无作的戒体。 因为无作戒体是建立在作的基础上,而羯磨师正是秉法者,是得戒的关键所在。 种种说已,教云:大德一心念,我某甲今请大德为羯磨阿阇梨,愿大德为我作羯磨阿阇梨,我依大德故得受具足戒。 慈悯故(三说)。 引礼师为戒子开示羯磨师的重要性之后,再教导他说请词:大德一心念,我某甲(自称法名)现在礼请大德作为我的羯磨阿阇梨,请求大德为我作羯磨阿阇梨,我因为依止大德才能受具足戒。 请您慈悲我,摄受我。 以上请词要重复三遍。 再请教授师次请教授师。 亦具修至前,旁人教云:由此人为汝教授,引导开解。 令至僧中,发汝具戒。 缘起方便并因此师,重心请者,方乃发戒。 文如羯磨师法,但以教授阿阇梨为异。 接着礼请教授阿阇梨。 教授师又名威仪师,负责在受戒过程中为戒子们教授威仪。 亦具修至前。 同样要具足威仪来到教授师前。 旁人教云:由此人为汝教授,引导开解。 令至僧中,发汝具戒。 缘起方便并因此师,重心请者,方乃发戒。 引礼师告诉戒子:受戒时,正是由教授师为你开示、教导受戒礼仪及相关问题,并带领你到僧众中受戒。 关于受戒的种种前行方便,都是因为教授师才能明白,才能如法如律地去做,所以应当以殷重心、虔诚心礼请教授师,才能得到戒体。 文如羯磨师法,但以教授阿阇梨为异。 请词和请羯磨师的请词基本一致,只是把羯磨阿阇梨的名称改为教授阿阇梨即可。 【3. 请七尊证师】次请七证师,义须准请。 以羯磨法非是独秉,必取此人证无错谬。 《十诵》正则,理例请之。 则受者生善,前师心重。 彼此俱和,岂非同法。 世多不行,但自灭法。 若论发戒,功与三师齐德,何为不请之乎? 可准三师而请。 必在大众,多僧亦未必通限。 次请七证师,义须准请。 然后再礼请七位尊证师。 成为比丘,离不开尊证师的认可和支持,所以要礼请尊证。 以羯磨法非是独秉,必取此人证无错谬。 因为受戒羯磨不是和尚或阿阇梨独立完成的,必须有尊证师的参与,证明受戒羯磨是如法的,整个过程中没有别众等不如法行为。 《十诵》正则,理例请之。 则受者生善,前师心重。 彼此俱和,岂非同法。 根据《十诵律》,也就是前面所引的应教次第头面一一执足礼僧,应当礼请尊证师,戒子才能如法获得戒体。 通过礼请使戒子生起恭敬心,也使参与授戒的三师七证彼此和谐,共同完成受戒羯磨。 接着,律祖批评了当时授戒不请尊证师的现象。 世多不行,但自灭法。 若论发戒,功与三师齐德,何为不请之乎? 现在很多地方授戒都不请尊证师,这些行为将对佛法传承造成损害。 从得戒角度来说,七位尊证师与和尚、羯磨师、教授师的作用是一样的,怎能不请呢? 可准三师而请。 必在大众,多僧亦未必通限。 礼请尊证,可按礼请三师的方法来请,应当在大众中礼请。 如果僧众很多的话,不一定都请,只要请七位就可以了。 【4. 十师的资格】更明十师成不之相。 《四分》云:弟子知和尚犯戒,知不应如是人边受,亦知虽受不得戒,如此具知,则不成受。 反上成也①。 余之九师,律无正文,准可知也。 若和尚犯重而羯磨师知,亦不成受,以了知所牒非比丘用故。 若十师之内互知犯重,法亦不成。 并了知犯者不得共住,知何不该。 若据律文,弟子知和尚破戒,未显轻重。 准义详之,乃至犯吉罗者,亦不成受。 以犯威仪,不应师德。 知不得戒,强受不成,由无心故。 既知必须见闻清净,预须选择。 文云:令选择取也②。 和尚德者,差互不同。 律中所列百三十余种,十夏一种,必须限定。 余之德相如《师资法》中,故九夏和尚受戒得罪。 二种阇梨五夏已上,《律》云:多己五岁也③。 余师随夏多少。 统明师义,幸有老宿硕德,则生善于后。 《五百问》云:比丘五腊不满,度弟子,知非而度,犯堕。 弟子不知是非,得戒。 若知,不得戒④。 《明了论疏》:若已得五夏,为受大戒作证人,及作威仪师。 七夏已去,得作羯磨 阇梨。 既是师位,故不得互共同床坐。 ①《四分律》卷35尔时有从不持戒和尚受具足戒,后有疑,佛问言:汝知和尚不持戒不? 答言:不知。 佛言:得名受具足戒。 复有从不持戒和尚受具足戒,后有疑,佛问言:汝知和尚不持戒不? 报言:知。 汝知不应从如此人受具足戒不? 报言:不知。 佛言:此得受具足戒。 尔时复有从不持戒和尚受具足戒,后有疑,佛问言:汝知和尚不持戒不? 答言:知。 汝知如此人不应从受具足戒不? 答言:知。 佛言:汝知从如此人受具足戒不得具足戒不? 报言:不知。 佛言:得名受具足戒。 尔时有从不持戒和尚受具足戒,后有疑,佛问言:汝知和尚不持戒不? 答言:知。 佛言:汝知如此人不应从受具足戒不? 答言:知。 佛问言:汝知从如此人受具足戒,不成受具足戒不? 答言:知。 佛言:不名受具足戒。 (T22-816中-下)②《四分律》卷34彼不选择人受依止,而师破戒、破见、破威仪,若作呵责、作依止、作摈、若作遮不至白衣家、若被举,无有长益沙门行。 佛言:自今已去,不得不选择师受依止。 (T22-805中-下)③《四分律》卷39和尚等者,多已十岁。 阿阇梨等者,多己五岁。 (T22-848上)④《佛说目连问五百轻重事》卷1问:未满五腊度人犯何事? 其弟子为得戒不? 答:若知非法而度,犯堕。 过三谏不止,犯决断。 若弟子不知是非法,得戒。 若知,不得。 (T24-975下)三师七证直接关系到我们能否如法得戒,这就必须具备相应的资格。 更明十师成不之相。 以下说明十师的资格问题,审查其是否合格。 《四分》云:弟子知和尚犯戒,知不应如是人边受,亦知虽受不得戒,如此具知,则不成受。 反上成也。 《四分律》记载:如果戒子知道和尚犯戒,知道不应依止此人受戒,也知道依止此人受戒是不得戒的,如果戒子事先都已知道这些情况,那一定是不得戒的。 反之,如果弟子对这些问题并不知情,那就能够得戒。 正如律中所说:尔时有从不持戒和尚受具足戒,后有疑,佛问言:汝知和尚不持戒不? 答言:不知。 \佛言:得名受具足戒。 \复有从不持戒和尚受具足戒,后有疑,佛问言:汝知和尚不持戒不? 报言:知。 \汝知不应从如此人受具足戒不? 报言:不知。 \佛言:此得受具足戒。 \尔时复有从不持戒和尚受具足戒,后有疑,佛问言:汝知和尚不持戒不? 答言:知。 \汝知如此人不应从受具足戒不? 答言:知。 \佛言:汝知从如此人受具足戒不得具足戒不? 报言:不知。 \佛言:得名受具足戒。 \由此我想到,明朝蕅益祖师及近代弘一律师都有关于僧种断绝的观点。 如弘一律师在《律学要略》中说:我们生此末法时代,沙弥戒与比丘戒皆是不能得的,原因甚多甚多! 今且举出一种来说,就是没有能授沙弥戒比丘戒的人。 若受沙弥戒,须二比丘授,比丘戒至少要五比丘授。 倘若找不到比丘的话,不单比丘戒受不成,沙弥戒亦受不成。 我有一句很伤心的话要对诸位讲:从南宋迄今六七百年来,或可谓僧种断绝了! 以平常人眼光看起来,以为中国僧众很多,大有达至几百万之概。 据实而论,这几百万中,要找出一个真比丘,怕也是不容易的事! 对于这种观点,我认为值得商榷。 弘一律师提出僧种断绝,理由是没有能授比丘戒与沙弥戒的人。 为什么说没有能授比丘戒与沙弥戒的人呢? 因为这些授戒的人是不够格的。 事实上,由不够格的比丘授戒,并不意味着必定不能得戒。 正如以上律文所说:即便从不持戒的和尚受戒,只要戒子不知情,或虽知道但不清楚这样会影响受戒,一样可以得戒。 由此可见,认为南宋以来僧种断绝的理由是不充足的。 余之九师,律无正文,准可知也。 除戒和尚外,律中并未说到其他九位师长的资格审查,但我们同样可依照这一原则来判断。 若和尚犯重而羯磨师知,亦不成受,以了知所牒非比丘用故。 重,四根本戒。 如果戒和尚犯了根本重罪而羯磨师知道,同样不能得戒。 因为羯磨师明知这个和尚已没资格授戒,这种羯磨当然是不能成立的。 若十师之内互知犯重,法亦不成。 不仅如此,在十位戒师中,无论哪一位犯过根本重戒,彼此又知道的话,羯磨也是不能成立的。 并了知犯者不得共住,知何不该。 僧团中,如果知道犯重就不得共住。 既然如此,怎么还能在一起授戒,一起作羯磨呢? 若据律文,弟子知和尚破戒,未显轻重。 根据《四分律》,弟子知道和尚破戒,但不知犯到什么程度。 刚才说过,弟子知道和尚破重戒的话,是不得戒的。 如果犯的是轻戒,弟子能否得戒呢? 道宣律师就作了一个判断。 准义详之,乃至犯吉罗者,亦不成受。 以犯威仪,不应师德。 按照戒律的精神,如果知道和尚破戒,哪怕所犯是最轻微的突吉罗,弟子也不能得戒。 因为犯戒会有损自身威仪,有损为师德行,从而影响弟子的信心和恭敬心。 知不得戒,强受不成,由无心故。 若明知依止这种和尚不得戒,仍勉强依止他受戒,最终还是不能得戒的。 因为你知道这些之后就会成为内心障碍,无法对和尚发自内心地恭敬景仰。 这种障碍,就会成为得戒的障碍。 既知必须见闻清净,预须选择。 文云,令选择取也。 既知如此,事先就必须对戒和尚多方了解,选择戒行清净者为授戒和尚。 《四分律》谈到依止法时,说当时有些新戒不加选择,随便以破戒、破见的比丘为依止。 佛陀知道这一情况后就规定,依止师长前应经过选择。 佛法是从恭敬中得,对和尚具足信心,才能由此得戒,进而深入修学,造就僧格。 既然要对和尚进行选择,就应了知和尚必须具有哪些德行。 和尚德者,差互不同。 律中所列百三十余种,十夏一种,必须限定。 余之德相如《师资法》中。 和尚的德行有种种不同,律中列举了一百三十多种。 其中有一条是十腊以上,这是明确规定的原则性问题,没有通融余地。 至于其他德行,在《师资相摄篇》中有详细说明。 故九夏和尚受戒得罪。 因为十腊是硬标准,如果依止九腊的和尚受戒,戒子固然可以得戒,传戒者却要因此得罪。 二种阇梨五夏已上,律云:多己五岁也。 余师随夏多少。 羯磨阿阇梨和教授阿阇梨,应该有五个戒腊以上。 《四分律》说:应该比自己多五个夏腊。 至于其他尊证师,并没有要具足多少个夏腊。 统明师义。 幸有老宿硕德,则生善于后。 硕德,德行高尚者。 以下总的说明师长对于学人的意义所在。 因为有德高腊长的师尊,才能指导我们修行,令善法增长广大。 如果依止前未经选择,受戒不久连师父都还俗了,学人不仅会失去依止,还可能因此动摇信心,坏失善根。 《五百问》云:比丘五腊不满,度弟子,知非而度,犯堕。 弟子不知是非,得戒。 若知,不得戒。 犯堕,堕罪,即波逸提。 《五百问》说,如果比丘还不满五腊就开始度化弟子,而且是明知故犯,就要犯波逸提。 如果弟子不懂得这些,并不知道这位师父没资格度弟子,还是可以得戒的。 如果弟子也知道这种做法不对,就不能得戒。 《明了论疏》:若已得五夏,为受大戒作证人,及作威仪师。 七夏已去,得作羯磨阇梨。 《明了论疏》又给我们提供了一个标准:如果已经具有五腊,就可以在传授具足戒时做尊证师,也可以做教授阿阇梨。 七腊以上,才能做羯磨阿阇梨。 既是师位,故不得互共同床坐。 既然尊他们为师长,依止他们受戒乃至修学,弟子就不可再和师父平起平坐,而应依照事师法所规定的那样,从内心到行为都恭敬有礼,谦下得体。 三、教发戒缘三、教发戒缘。 《萨婆多》云:凡受戒法,先与说法,引导开解。 令一切境上起慈悯心,便得增上戒①。 就文如此。 今以事求,初明缘境,后明心量。 ①《萨婆多毗尼毗婆沙》卷1凡受戒法,先与说法引导开解,令于一切众生上起慈悯心。 既得增上心,便得增上戒。 (T23-507上)教发戒缘,即戒体产生的辅助因缘。 这一部分主要讲了两个问题,一是受戒的所缘,此是戒法所依;二是受戒的发心,也就是为什么希望受戒。 事实上,我们做任何一件事都涉及这两点。 我们吃饭,饭就是所缘境;走路,路就是所缘境。 同样,受戒也有相应的所缘境。 至于发心,则决定了我们所获戒体的品质。 《萨婆多》云:凡受戒法,先与说法,引导开解,令一切境上起慈悯心,便得增上戒。 一切境,情与非情。 《萨婆多论》说:在授戒时,和尚先要为戒子开示说法,让这些戒子能够打开心量,于情与非情一切境界起慈悯心,由此获得上等戒体。 就文如此,今以事求,初明缘境,后明心量。 这里只是简单说一下,以下将作进一步的详细说明。 首先说明受戒的所缘境,再说明发心对受戒的重要性。 【1. 所缘境】初中,所发戒相乃有无量。 由未受戒前恶遍法界,今欲进受,翻前恶境,并起善心。 故戒发所因,还遍法界。 若随境论,《别钞》应有三十余纸。 要而言之,不过情与非情。 空有二谛,灭理涅槃,佛说圣教,文字卷轴,形像塔庙,地水火风虚空识等,法界为量,并是戒体。 故《善生》云:众生无边故,戒亦无边①。 《萨婆多》云:非众生上,亦得无量②。 如十方大地,下至空界,若伤如尘,并得其罪。 今翻为戒善,故遍陆地。 即《善生》言:大地无边,戒亦无边③。 草木无量,海水无边,虚空无际,戒亦同等。 《萨婆多》云:新受戒人,与佛戒齐德也。 以此而推,出家僧尼真是功德善法之聚,位尊人天,良由于此。 不论受而具持,功德难数。 若毁破者,犹利无边。 故《十轮》云:破戒比丘虽是死人,是戒余力犹能示于人天道行,犹如牛黄、麝香、烧香等喻。 佛因说偈:瞻卜华虽萎,胜于一切华。 破戒诸比丘,犹胜诸外道。 ④是故行者,破戒之人功德无量,远有出期。 不受戒者随流苦海,永无解脱。 《智论》说言:宁受戒而破,初入地狱,后得解脱⑤。 不受戒者,轮转三界。 《涅槃》亦云:虽复得受梵天之身,乃至非想,命终还入三恶道中⑥。 良由无戒,故致往返。 如是随机广略,令其悟解。 若不知者,心则浮昧。 受戒不得,徒苦自他。 《萨婆多》云:若淳重心则发无教,轻则不发⑦。 岂可虚滥,理当殷重。 ①《优婆塞戒经》卷7众生无量,戒亦无量。 (T24-1070上)②《萨婆多毗尼毗婆沙》卷1二百五十戒中,若众生、非众生类上得戒多少? 以义而推,可以类解。 得戒时,一时一一戒上得无量戒。 (T23-507中)③《优婆塞戒经》卷7物无量故,戒亦无量。 (T24-1070上)④《大方广十轮经》卷3是以依我出家比丘若持戒若破戒,我悉不听转轮圣王、大臣宰相,不得谪罚、系闭、加诸鞭杖,截其手足乃至断命,况复余轻犯小威仪。 破戒比丘虽是死人,是戒余力犹如牛黄。 是牛虽死,人故取之。 亦如麝香,死后有用,能大利益一切众生。 恶行比丘虽犯禁戒,其戒势力犹能利益无量天人譬如烧香,香体虽坏,勋他令香,破戒比丘亦复如是尔时世尊而说偈言:瞻卜华虽萎,胜于诸余华。 破戒诸比丘,犹胜诸外道。 (T13-694上-中)⑤《大智度论》卷13出家受戒,虽复破戒,以戒因缘故得阿罗汉道。 若但作恶无戒因缘,不得道也。 我乃昔时世世堕地狱,地狱出为恶人,恶人死还入地狱,都无所得。 今以此证,知出家受戒虽复破戒,以是因缘可得道果。 (T25-161中)⑥《大般涅槃经》卷38虽复得受梵天之身,乃至非想非非想天,命终还堕三恶道中。 (T12-589中)⑦《萨婆多毗尼毗婆沙》卷1若淳重心,有身口无教,是谓教无教也。 (T23-505上)首先,说明戒的所缘境。 初中,所发戒相乃有无量。 每一条戒所缘的境界都是无量无边的,都是以一切法为所缘。 比如受持不杀生戒,就是向三宝和一切众生庄严宣誓:从今以后永远不杀害任何有情,不仅仅是人类,也不仅仅是受保护的野生动物,这是对十法界一切有情的承诺,上至诸佛菩萨,下至饿鬼畜生,都包括在这一誓言范围之内。 再如不偷盗戒,则是对法界一切有情乃至无情的承诺。 以此类推,我们持每条戒都是以一切情与非情为对象,因而,所持之戒亦是无量。 如果我们在受戒时能作如是观想,内心必能产生极大震撼。 因为我们不是在对自己宣誓,也不是在对十个戒师宣誓,而是在对诸佛菩萨,对法界众生宣誓。 由未受戒前恶遍法界。 在我们没有受戒之前,身口意所造恶业遍及法界。 此处所说的恶,不是特指杀人放火之类的重大恶行,也包括贪嗔痴一切烦恼。 在受戒之前,我们和法界所有众生无非是一种贪嗔痴的关系,是一种轮回伙伴的关系。 今欲进受,翻前恶境,并起善心。 现在我们受戒,就是要改变和法界众生的关系,将恶缘转化为善缘。 我们要止息一切恶行,并以不杀生、不偷盗等良善的愿望和行为,与众生友好相处,从轮回关系转为解脱伙伴,转为慈悲和慈悲对象的关系。 与此同时,从贪嗔痴的不善相续中脱离,完成生命内在的转换。 故戒发所因,还遍法界。 当我们以法界情与无情为所缘境时,能缘的心同时也能周遍法界。 道宣律师对戒体的这些解读,蕴藏着丰富的修行原理。 如果我们真正领会这种精神,受戒的当下,对生命必将产生重大改变。 若随境论,《别钞》应有三十余纸。 要而言之,不过情与非情。 如果具体说明境界的差别,曾经有人专门编写戒方便相一卷,共三十多页。 概括地说,不过是情与无情两类。 宇宙万有,不外乎此。 空有二谛,灭理涅槃,佛说圣教,文字卷轴,形像塔庙,地水火风虚空识等,法界为量,并是戒体。 空,胜义谛。 有,世俗谛。 地水火风,组成宇宙万有的四大元素。 此外,空谛有谛、涅槃之道、佛说三藏圣教、文字经卷、佛像塔庙、地水火风、虚空、识等种种,都是戒体的所缘。 这些所缘遍及法界,所以戒体也遍及法界。 故《善生》云:众生无边故,戒亦无边。 《善生经》说:因为众生无边,所以,由无量众生为所缘感得的戒体也是无边的。 如果我们缘一切境为持戒对象,发愿保护他们、慈悲他们、不给他们带去伤害,就可以从每个众生身上得到一份功德。 这一愿望建立在无限之上,其力量无量无边。 认识戒的所缘境,是帮助我们获得上品戒体的必要前提。 《萨婆多》云:非众生上,亦得无量。 非众生,即无情,如草木、山河大地等。 《萨婆多论》说,戒的功德不仅从有情众生得到,也从无情万物中得到,它们同样是戒的所缘。 宇宙中,无情是无量无边的,当我们得戒时,将于一一境上获得无量功德。 如十方大地,下至空界,若伤如尘,并得其罪。 今翻为戒善,故遍陆地。 在十方大地、法界虚空中,倘对情或无情造成任何一点微小伤害,都是要得罪的。 所以,戒其实也是一种善行,随着对无量恶法的止息,戒善也将遍及大地。 即《善生》言:大地无边,戒亦无边。 草木无量,海水无边,虚空无际,戒亦同等。 正如《善生经》所说:大地、草木、海水、虚空都是无边无际的,同样,戒的所缘境也是无边无际的。 《萨婆多》云:新受戒人,与佛戒齐德也。 《萨婆多论》说:刚刚受戒的人,其功德与佛戒同等。 虽然凡戒是因戒,佛戒是果戒,实有天渊之别,但从刚受戒者尚未破戒或违犯的角度而言,其清净义是相同的。 以此而推,出家僧尼真是功德善法之聚,位尊人天,良由于此。 由此看来,出家僧众确实蕴含着无量无边的功德善法。 他们之所以被尊为人天师表,正是因为具足殊胜戒体的原因。 不论受而具持,功德难数。 如果我们受戒后能继续持戒,功德不可思议。 所谓持戒,是维护我们受戒时所做的承诺,以戒体力量止息内在不良串习,并对法界一切有情无情生起慈悲爱护之心。 若毁破者,犹利无边。 因为受持戒律所获功德无量无边,即使偶尔破了一条戒,依然能得到极大利益。 当然,这不是在鼓励破戒,而是以此说明戒的功德。 人非圣贤,孰能无过? 只要有心向善,有心受持戒律,必然是利大于弊。 故《十轮》云:破戒比丘虽是死人,是戒余力犹能示于人天道行,犹如牛黄、麝香、烧香等喻。 死人,指失去戒体的比丘。 《十轮经》说:破戒比丘虽已失去戒体,但身上还有持戒产生的串习,因为这个力量,依然能引导他人走向人天善道。 正如经中所说:是戒余力犹如牛黄,是牛虽死,人故取之。 亦如麝香,死后有用,能大利益一切众生譬如烧香,香体虽坏,勋他令香。 佛因说偈:瞻卜华虽萎,胜于一切华。 破戒诸比丘,犹胜诸外道。 瞻卜华,意为金色花,灿然若金,香闻数里。 为说明这个道理,佛陀特别宣说了一个偈颂:瞻卜华虽然枯萎了,它的香气依然胜过一切花。 比丘虽然破了一点戒,因为曾经持戒的功德和相续,并不会改变长期以来形成的高尚品质,仍会超过那些从未修习过戒定慧的人。 是故行者,破戒之人功德无量,远有出期。 对修行人来说,有些人虽曾破戒,但因长期持戒的串习及由此产生的功德,仍有希望获得解脱。 即使暂时因破戒而堕落恶道,苦报结束之后,由受持戒律种下的解脱之因仍会引导他继续修行乃至解脱。 这里通过对破戒比丘的赞叹,显示受戒的功德和威力。 若破戒比丘尚能有如此殊胜的功德,更何况那些如法持戒者? 而比喻中的牛黄、香、瞻卜花等,都是上妙的物品,以此说明由受戒、持戒所形成的高尚人格。 破戒比丘之所以胜于普通人,正是因为他们有过认真持戒的经历,由持戒串习而使他们高于那些从未受戒者。 如果受戒后就无视戒律,从未认真行持的破戒者,则与普通人无异。 不受戒者随流苦海,永无解脱。 而那些从未受戒、从未种下解脱种子的人,只能生生世世随着业力流转,永远没有出离轮回的可能。 《智论》说言:宁受戒而破,初入地狱,后得解脱。 不受戒者,轮转三界。 《大智度论》说:宁可受戒后破戒,先下地狱而后再得解脱,也胜过那些从未受戒而永远轮转三界的人。 当然这只是比较而言,重点是鼓励我们受戒,而不是说破戒也无所谓,那样理解就错了。 《涅槃》亦云:虽复得受梵天之身,乃至非想,命终还入三恶道中。 良由无戒,故致往返。 《涅槃经》也说:虽然修世间善行和禅定也能获得梵天乃至四禅八定的成就,但因没有种下解脱之因,一旦天福享尽或出定之后,仍可能堕落恶道。 这都是因为没有受持戒律,才会在轮回中流转往返。 如是随机广略,令其悟解。 所以要根据受戒者的根机,进行广泛或简要的开示,使他认识到受戒的意义。 一方面,受戒是对一切众生的承诺,应以法界为所缘境。 另一方面,更要认识到受戒对于改善自身生命品质的作用。 若不知者,心则浮昧。 受戒不得,徒苦自他。 如果不明确受戒的意义,内心蒙昧,以为受戒只是一种仪轨或形式。 那样的话,即使受了戒也得不到上品戒体,于他于己都徒劳无益。 《萨婆多》云:若淳重心则发无教,轻则不发。 岂可虚滥,理当殷重。 无教,无作戒体。 《萨婆多论》说:如果我们有这种殷重、虔诚之心,就能成就无作戒体。 如果没有这种心,或者发心程度不够,就不能成就无作戒体。 所以,受戒时必须以殷重心纳受,这是丝毫不得含糊的。 【2. 心 量】次令发戒。 应语言:当发上品心,得上品戒。 若下品心者,乃至罗汉,戒是下品①。 《毗跋律》曰:发心我今求道,当救一切众生,众生皆惜寿命。 以此事受,是下品软心。 虽得佛戒,犹非上胜。 余二就义明之。 云何中品? 若言:我今正心向道,解众生疑,我为一切作津梁,亦能自利,复利他人,受持正戒。 云何上品? 若言:我今发心受戒,为成三聚戒故。 趣三解脱门,正求泥洹果。 又以此法引导众生,令至涅槃,令法久住。 如此发心尚是邪想,况不发者,定无尊尚。 《智论》云:凡夫始学,邪心中语。 那含果人,慢心中语。 罗汉果者,名字语也②。 如此自知心之分齐,得佛净戒亦有分齐。 故文云:佛子亦如是,勤求禁戒本③等。 问:此教宗是何乘,而发大乘志耶? 答:此四分宗,义当大乘。 《戒本》文云:若有为自身,欲求于佛道,当尊重正戒,及回施众生共成佛道④。 律中多有诚例,光师亦判入大乘律限。 如是发戒缘境及心有增上,此之二途,必受前时智者提授,使心心相续,见境明净,不得临时方言发心。 若约临时师授,法相尚自虚浮,岂能令受者得上品耶? 或全不发,岂非大事。 ①《阿毗达磨大毗婆沙论》卷117问:颇有新学苾刍成就上品律仪,而阿罗汉成就下品律仪耶? 答:有。 谓有新学苾刍以上品心,起有表业,受诸律仪。 有阿罗汉以下品心,起有表业,受诸律仪。 如是,新学苾刍成就上品律仪,而阿罗汉成就下品律仪。 (T27-607下)②《大智度论》卷1世界语言有三根本。 一者邪见,二者慢,三者名字,是中二种不净一种净。 一切凡人三种语:邪、慢、名字。 见道学人二种语:慢、名字。 诸圣人一种语:名字。 (T25-64上-中)③《四分律》卷1佛子亦如是,善学于禁戒。 (T22-568中)④《四分律比丘戒本》卷1若有自为身,欲求于佛道,当尊重正法施一切众生,皆共成佛道。 (T22-1022下-1-23上)受戒时应该发什么心呢? 我们知道,心是戒的载体。 有什么样的发心,就会得到什么样的戒体。 次令发戒。 应语言:当发上品心,得上品戒。 若下品心者,乃至罗汉戒是下品。 然后戒师要令戒子以正确发心来受戒,告诉戒子:应当发起上品菩提心,才能感得上品戒体。 如果发的是下品心,即使将来证得阿罗汉果,仍然是下品戒体。 正如《阿毗达磨大毗婆沙论》中记载的那样:问:颇有新学苾刍成就上品律仪,而阿罗汉成就下品律仪耶? 答:有。 谓有新学苾刍以上品心,起有表业,受诸律仪。 有阿罗汉以下品心,起有表业,受诸律仪。 如是新学苾刍成就上品律仪,而阿罗汉成就下品律仪。 因为发心不同,所以阿罗汉所得为下品戒体,而年少比丘所得为上品戒体。 以下介绍三种不同的发心。 受戒是为了追求解脱并救度一切众生,因而,道宣律祖就根据发心程度来建立三品戒体。 《毗跋律》曰:发心我今求道,当救一切众生,众生皆惜寿命。 以此事受,是下品软心。 虽得佛戒,犹非上胜。 《毗跋律》(1卷,齐帝时沙门释法度译出,一说为其所作)说:我现在发心求道,应当解救一切众生,绝不伤害他们,因为众生都爱惜生命而害怕死亡。 如果是以这样的愿望受戒,只是下品的发心。 虽能得到佛戒,并不是殊胜的。 余二就义明之。 云何中品? 若言:我今正心向道,解众生疑,我为一切作津梁,亦能自利,复利他人,受持正戒。 其他两种发心也是根据其内涵来说明。 什么是中品发心呢? 如果说:我现在发心求道,希望将来能以自己所学佛法开导众生,为众生解除疑惑,同时也能以佛法帮助他们离苦得乐。 我不仅是为了自利,同时也希望帮助众生,以这样的心受戒,就是中品的发心,只能得中品的戒体。 云何上品? 若言:我今发心受戒,为成三聚戒故,趣三解脱门,正求泥洹果。 又以此法引导众生,令至涅槃,令法久住。 三聚戒,为摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。 什么是上品的发心呢? 如果说:我现在发心受戒,是要成就三聚净戒,趣向空、无相、无愿三解脱门,最终息灭烦恼,证得涅槃。 同时希望以自己修学的佛法引导一切众生,让他们同证涅槃,令佛法久住世间,这就是上品的发心。 正如《金刚经》所说:所有一切众生之类. .. .. .我皆令入无余涅槃而灭度之。 如此发心尚是邪想。 我们虽然有这样的发心,但身为凡夫,这种发心还是建立在妄识的基础上,并未超出邪想的范畴。 当然,此处所说的邪想并非错误或邪恶的想法,只是说这种愿望还是有漏的,还是世俗的发心。 况不发者,定无尊尚。 发心者尚且难以达到标准,何况那些不发心的,更不可能得到高尚的戒体。 《智论》云:凡夫始学,邪心中语。 《大智度论》说:凡夫刚开始学佛时,不论说多么高尚的话,都还是妄想,都是从有漏的凡夫心发出。 但妄想并不都是坏事,我们不要一说邪心中语就垂头丧气了,就什么都不去做了。 改变凡夫心,还是得从凡夫心开始。 就像我们要把地扫干净,就得有扫帚。 其实扫帚也是垃圾的一部分,但不用它就无法把垃圾扫掉。 菩提心有世俗和胜义之分,前者也是以世俗心为基础,还需要不断闻思经教、树立正见,再辅以空性观修,才能提升到胜义菩提心。 那含果人,慢心中语。 罗汉果者,名字语也。 那含果,为声闻三果。 即使对于三果的圣人来说,他的这些愿望仍有我慢成分,因为俱生我执尚未彻底破除。 直到四果阿罗汉,见惑、思惑彻底断尽,才能真正了解一切都假名而说。 如此自知心之分齐,得佛净戒亦有分齐。 所以我们要了解到发心的差别,有什么样的发心,才能感得什么样的戒体。 我们的初发心是建立在凡夫心的基础上,需要在修行过程中不断剔除杂染,使发心趋于纯正。 故文云,佛子亦如是,勤求禁戒本等。 所以《四分律》说:身为佛弟子就应该这样,以高尚、纯正的发心勤求净戒。 问:此教宗是何乘,而发大乘志耶? 此处,律祖提出一个很多人都会有的疑问:这些教法究竟属于哪一乘呢? 怎么说的好像是菩萨乘的发心呢? 答:此四分宗,义当大乘。 律祖回答说:《四分律》在思想上分通大乘。 虽然如此,但也不能说它就是大乘。 本分地说,它还是属于声闻戒,只是隐含着大乘思想。 自南北朝以来,四律五论等戒律典籍陆续翻译到中国。 古德在弘扬过程中,发现《四分律》和国人接受的大乘思想多有相通之处,更符合中国国情。 其后,经智首律师、道宣律师的极力弘扬,使《四分律》在汉传佛教地区一枝独秀,得到广泛弘扬。 《戒本》文云:若有为自身,欲求于佛道,当尊重正戒,及回施众生共成佛道。 《四分戒本》的流通分说:如果为了自己证得佛果而修学佛法,就应当尊重并受持戒律。 又说:应将持戒功德回向无上佛果。 这都是属于菩萨道的发心和回向,不同于声闻乘的志求解脱和证阿罗汉果。 律中多有诚例,光师亦判入大乘律限。 律典中关于这样的例子很多,早期的慧光律师也将之判为大乘。 如是发戒缘境及心有增上,此之二途,必受前时智者提授。 对戒的所缘境及发心这两点,必须在受戒前由戒师为戒子一一开导。 使戒子明白,受戒是对十方诸佛,也是对一切众生的宣誓和承诺,应以如此广大的发心来受戒。 使心心相续,见境明净,不得临时方言发心。 通过开示,令戒子持续安住在我要利益一切众生的发心中,并对所缘境观想得清晰明了。 不应到受戒时再说发心,那就流于形式了。 若约临时师授,法相尚自虚浮,岂能令受者得上品耶? 或全不发,岂非大事。 如果临时再说,戒子对发心的名相尚且搞不清楚,更不懂得其中深意,怎么可能令其发起上品心? 或者根本不懂得怎么用心,也就不能得戒,岂不是误了他的法身慧命,误了他的终身大事? 所以,一定要事先把道理说透彻,使戒子领会发心的所缘和用心要领,才能达到预期效果。 四、安置处所第四,《律》云:当立受戒人置眼见耳不闻处。 若受戒人离见闻处,若在界外等,皆不名受具。 恐听羯磨,故着离闻处。 犹恐非法,令僧眼见①。 《五分》中,以起过故,听安戒坛外眼见处等②。 《四分》文云:界外问遮难等。 今时受者多在界内,理亦无伤,顺上律文。 《僧祇》云:教授师应将不近不远处等③。 若多人共受者,应两处安置。 一、多人行立,令望见僧,起敬重意。 二、将问难者离僧及离沙弥行处于中问缘。 必在同处亦得,恐后问如前,心不尊重。 应各令反披七条及衣钵,在彼而立。 ①《四分律》卷35尔时,离见闻处受具足戒,佛言:不名受具足戒。 和尚离见闻处受具足戒,佛言:不名受具足戒。 足数人离见闻处受具足戒,佛言:不名受具足戒。 尔时在界外受具足戒,佛言:不名受具足戒。 和尚在界外受具足戒,佛言:不名受具足戒。 足数人在界外受具足戒,佛言:不名受具足戒。 尔时立欲受具足者,置眼见耳不闻处。 (T22-814中-下)②《五分律》卷17佛以是事集比丘僧,告诸比丘:听将欲受戒者,着戒坛外眼见耳不闻语处。 (T22-119中)③《摩诃僧祇律》卷23教授师应将离众不近不远。 (T22-413上)所谓安置处所,即授戒之前将戒子安置何处。 《律》云:当立受戒人置眼见耳不闻处。 \若受戒人离见闻处,若在界外等,皆不名受具。 《四分律》说:应当让戒子站在戒师可以看到他,但他听不到戒师们说话的地方。 如果受戒者站在戒师看不到的地方甚至是界外,都不能如法受戒。 原因是什么呢? 恐听羯磨,故着离闻处。 犹恐非法,令僧眼见。 授戒有很多羯磨,有些是直接对戒子作的,如最后的一白三羯磨。 还有些羯磨是十师之间互相作的,戒子不可听闻。 所以在正式受戒之前,必须让他站在听不到羯磨师作法之处。 如果站得太远,戒师们又无法观察戒子是否具足相应的威仪及形象,所以要在戒师们可以看到的地方。 《五分》中,以起过故,听安戒坛外眼见处等。 《五分律》记载:当时有位比丘借了衣钵受戒。 受戒后,比丘们对他说:你着衣持钵,和我们一起去乞食。 但他却回答说:我没有衣钵,无法外出。 比丘们就问他:难道佛陀没有规定无衣钵者不能受具足戒吗? 他说:佛陀规定了,所以我借了衣钵受戒。 比丘们将此事禀告佛陀。 佛陀便以此因缘召集僧众并规定:受戒时,戒子应该站在戒坛外戒师们能够看到他的地方,对他有个直观印象,了解他是否具足受戒的条件。 《四分》文云:界外问遮难等。 《四分律》则规定:事先要在界外询问十三难、十六遮等。 也就是在正式受戒前,由教授师预先对戒子进行一番身份审查。 到受戒时,羯磨师还会正式审查,但那种场合往往不能问得很详细。 为加深对戒子的了解,教授师应事先和戒子有所接触,以便考察详情。 今时受者多在界内,理亦无伤,顺上律文。 律祖说,现在授戒时往往把戒子安排在界内,这也是可以的,原则上应该也没有什么问题。 《僧祇》云:教授师应将不近不远处等。 《摩诃僧祇律》说,教授师应该带着戒子在不远不近处等候。 所谓不远不近,也就是前面所说的眼见耳不闻处。 若多人共受者,应两处安置。 如果一起受戒的人较多,教授师问遮难时,应该将正在问难的人与准备问难的人分为两处。 为什么要这么安排呢? 一、多人行立,令望见僧,起敬重意。 其一,戒子们站在远处,可以看到戒师,这样在受戒前能保持敬重之心,以免散乱放逸。 二、将问难者离僧及离沙弥行处于中问缘。 其二,将戒子单独安排一个地方以问遮难,这个地方既要离开僧众,使戒子不会太过紧张,又要离开其他沙弥,以便一对一地问话。 必在同处亦得,恐后问如前,心不尊重。 如果沙弥只能呆在一个地方,也是可以的。 只是问遮难的内容是一样的,问来问去总是那么些问题,恐怕有些沙弥反复听了之后不耐烦,内心失去恭敬。 所以还是分开比较合适。 应各令反披七条及衣钵,在彼而立。 让戒子们先将七衣反过来作为缦衣披,手持衣钵站在那里。 因为此时尚未受戒,不能正式披七衣。 五、单白差威仪师五、单白差威仪师。 《四分》云:由界外脱衣看,致令受者惭耻,稽留受戒事。 佛言:不得露形看,当差人问难事。 ①《五分》,令和尚语羯磨师:长老今作羯磨。 复语威仪师:长老今受羯磨。 ②《四分》云:彼戒师当问:谁能为某甲作教授师? 答言:我某甲能。 \③应索欲问和,答言:差教授师单白羯磨。 如此四答,止得各作一法。 若总答云:受戒羯磨。 已后更不须和。 乃至多人例通问答,不得过明相。 戒师应白言:大德僧听,彼某甲从和尚某甲求受具足戒。 若僧时到,僧忍听,某甲为教授师。 白如是。 应下座礼僧已,按常威仪至受者所。 ①《四分律》卷35时有欲受戒者,彼将至界外脱衣看,时受戒者惭耻,稽留受戒事。 尔时诸比丘以此事往白世尊,世尊言:不得如是露形看而为授戒。 自今已去,听问十三难事,然后授具足戒。 (T22-814下)②《五分律》卷17请十众在戒坛上,和尚应语羯磨师:长老今作羯磨。 复应语教师:长老今受羯磨。 (T22-119中)③《昙无德律部杂羯磨》卷1时戒师应问:众中谁能为某甲作教授师? 若有者,答言:我能。 戒师应作白:大德僧听,此某甲从某甲求受具足戒。 若僧时到,僧忍听,某甲作教授师。 白如是。 (T22-1042中)第五,僧团通过开会委任教授师,为戒子私下做身份的体检。 问遮难不仅是了解戒子的经历,同时还要了解一些生理问题。 所以,僧团要委派教授师担任这一职责。 单白,是众法羯磨中最简单的一种,只要宣布一次,大家没有反对意见即可通过。 《四分》云:由界外脱衣看,致令受者惭耻,稽留受戒事。 佛言:不得露形看,当差人问难事。 稽留,延迟,停留。 《四分律》记载:最初,戒子要在界外将衣服脱掉接受检查,有些人觉得很羞耻,存在畏难情绪,从而影响到受戒。 因此佛陀特别规定:不要将戒子的衣服脱掉当众检查,派人私下前去询问一番就可以。 《五分》,令和尚语羯磨师:长老今作羯磨。 \复语威仪师:长老今受羯磨。 \《五分律》记载,此时和尚应对羯磨阿阇梨说:长老,现在开始作羯磨。 然后再对教授阿阇梨宣布:长老,请你接受僧团的委任。 《四分》云,彼戒师当问:谁能为某甲作教授师? 答言:我某甲能。 \《四分律》说,此时羯磨师要问:谁能为这个新戒作教授阿阇梨? 教授师应该回答说:我可以承担这个任务。 应索欲问和,答言:差教授师单白羯磨。 索欲问和,是举办僧法羯磨的必要程序。 每次羯磨首先都要问:界内的出家人集合了吗(僧集否)? 回答:都集合了(僧已集)。 然后再问:僧众都和合了吗(和合否)? 没来参加的比丘是否请假并表达对活动的认同(未来诸比丘说欲及清净否)? 经过这样一番审查,戒师说:僧众今天和合(僧今和合),准备做什么(何所作为)。 接着宣布:委派教授师的单白羯磨(差教授师单白羯磨)。 受戒过程中,作羯磨的内容有几次,所以回答有两种情况,一是就此问题个别回答,一是总的回答。 如此四答,止得各作一法。 若总答云:受戒羯磨。 \已后更不须和。 乃至多人例通问答,不得过明相。 如果就差教授单白羯磨一事作答,这个索欲问和就只对处理此事有效,做其它羯磨时还要再问。 如果总的回答:受戒羯磨。 这个索欲问和就在整个受戒过程有效,无须每作一羯磨前再问:僧集否? 和合否? 但这个索欲问和的有效期是在明相出以前,且只限于这一活动,如果超过时间或做其它事,又要另外和僧。 戒师应白言:大德僧听,彼某甲从和尚某甲求受具足戒。 若僧时到,僧忍听,某甲为教授师。 白如是。 戒师,即羯磨师。 羯磨阿阇梨说:大德僧听,现有某沙弥依止某位和尚求受具足戒,某某担任教授师。 如果大家都已到场,请表明是否同意某某作为教授师的事。 此事向僧众报告完毕。 宣布之后,如果大家都不说话,就表示通过,即僧忍默然故,是事如是持。 应下座礼僧已,按常威仪至受者所。 通过僧团委任和大众认可,教授师要从座位下来对众僧行礼,具足威仪,到戒子所在的眼见耳不闻处,履行僧团委派的检查职责。 六、出众问缘【1. 出众问意】六、明出众问缘。 所以尔者,恐在众惶怖,有无差互。 屏处怖微,安审得实,即须依律问之。 出众问缘,即教授师单独为戒子问遮难,对其进行身份审查。 四、五、六三部分都是关于问遮难的内容,可见,对戒子必须进行严格的身份审查,而不仅仅是走过场的形式。 从接受一个人出家,到正式授具足戒,须步步把关。 如果把关不严,让发心不正、素质太差的人混入僧团,将影响僧众的整体素质。 所以尔者,恐在众惶怖,有无差互。 之所以要离开大众事先审查,而不是在受戒时一次性解决问题,主要是担心戒子在众目睽睽下心情紧张,回答时产生差错,无法把问题说清楚。 屏处怖微,安审得实。 即须依律问之。 屏处,非正式场所,指私下。 离开僧众在私下交流,就不会那么紧张,可以在放松的状态下将问题讲清楚。 所以,教授师应该到大众之外,依照戒律,就遮难等问题单独对戒子进行审查。 【2. 辨遮难】但遮难之中有得不得,故前广分别,令其识相,使问难者据法明断。 使问答相应,无有迷谬。 若问而不解,终为非问。 故中边不相解语,佛判不成。 若准《律》云:不问十三难者,则不得戒①。 故前须明解,彼此无迷。 脱由不解不成,岂不误他大事。 应沙弥时教令列名、显数,识相诵之,此非羯磨,不犯贼住。 若约律本,但问十三难事。 及论作法,但问诸遮。 今就义准,着问遮之前。 ①《四分律》卷35又问:不问十三难事而受具足戒,当言是受具足戒不? 佛言:是善受具足戒。 问言:所授具足者,为善授具足戒不? 佛言:是善授具足戒。 问言:作羯磨者是善作羯磨不? 佛言:善作羯磨。 自制后,如是受具足者,不名受具足戒。 (T22-816中)遮难的情况较为复杂,尤其是遮的部分。 比如生理问题,究竟什么条件得戒,什么条件不得,什么条件属于得戒得罪,这些界限需要作出判断。 对戒子来说,问遮难前首先要把概念搞清楚。 比如被问到有没有犯贼住,有没有犯边罪,如果连贼住和边罪都搞不清楚,怎么能如实回答呢? 现在,僧团鱼龙混杂,很大程度上就是由于出家、传戒都把关不严。 表面看起来到处都在传戒,一派佛法复兴之势,但实际效果呢? 事实上,传戒的专业性很强,不是随便哪个道场都可以承担这一职责的。 现在的出家人,真正学戒、懂戒的并不多,能够如法传戒的就更少。 但遮难之中有得不得,故前广分别,令其识相,使问难者据法明断。 使问答相应,无有迷谬。 若问而不解,终为非问。 关于遮难的具体规定,究竟是得戒还是不得戒,涉及到许多细节问题,所以问之前要为戒子详细阐述,使他明白十三难、十六遮的内涵和特征,也使问难的教授师能根据戒律规定作出判断。 双方统一认识,询问之后才能得到准确回答。 如果戒子听不懂教授师在问什么,即使问了也是等于白问。 故中边不相解语,佛判不成。 中边,中印度和边地。 所以佛陀说,如果羯磨师在问遮难时,面对的是不同区域的人,语言不通,互相不明白对方在说些什么,这种问遮难是不能成立的。 若准《律》云:不问十三难者,则不得戒。 故前须明解,彼此无迷。 脱由不解不成,岂不误他大事。 根据《四分律》,如果事先不问十三难,是不能得戒的。 所以,在受戒前先要把这些问题搞清楚。 如果因为戒子不了解遮难而未能得戒,岂不是坏人慧命,误他终身大事。 应沙弥时教令列名、显数,识相诵之。 此非羯磨,不犯贼住。 在沙弥阶段,和尚就应该和弟子说清楚,让沙弥了解遮难的名字、内容及差别,并且熟悉它。 这不是作羯磨,是不会犯贼住的。 事实上,这些资格审查在出家时就要进行,授沙弥戒、比丘戒时只是再次把关。 若约律本,但问十三难事,及论作法,但问诸遮。 今就义准,着问遮之前。 如果按照《四分律》,教授师审查时只问十三难,羯磨作法时再问十六遮。 根据这个作法顺序,首先问十三难,再问十六遮。 《四分律钞批》认为,此乃律文互缺,非为理无。 今以义准,先问重难,次问轻遮,故曰着问遮之前。 十三难又问难之体,要唯相解。 今问汝不犯边罪不,自非明律者方识名知相。 自外经论杂学,必无晓了。 下一一具之,不同旧人蒙笼诵习。 又问难之体,要唯相解。 问难的体,也就是每个难的实际内容,必须让戒子了解清楚。 今问汝不犯边罪不,自非明律者方识名知相。 自外经论杂学,必无晓了。 现在问对方:你曾经犯过边罪吗? 除非对方已经学过戒律,才知道边罪的含义。 否则,即使学过经教论典,还是不懂边罪究竟是什么意思,也就无从回答了。 下一一具之,不同旧人蒙笼诵习。 以下,对十三难的具体内容逐一介绍。 不像以前只是随便说一下,戒子虽然听见,但对其中的具体内容却模糊不清。 惟有解释清楚,戒子才能判断自己是否存在这些遮难。 十三难、十六遮的内容在《沙弥别行篇》曾经讲过,现在根据《行事钞》再简要介绍一下。 第一、边罪难一、边罪难者。 谓先受具戒,毁破重禁。 舍戒还来,欲更受具。 此人罪重,名佛海边外之人,不堪重入净戒海也。 乃至准论,白衣五戒、八戒,沙弥十戒,破于重者,同名边罪。 一、边罪难者。 谓先受具戒,毁破重禁。 舍戒还来,欲更受具。 重禁,四根本戒。 第一难是边罪,若曾受过具戒,却违犯四根本重戒之一,破失戒体。 现在舍戒还来,想要重新再受具足戒。 此人罪重,名佛海边外之人,不堪重入净戒海也。 这样的人罪行很重,是佛法大海之外的人,不可重新进入清净僧团。 关于边罪,律中有个比喻,为大海不受死尸。 无论谁溺死海中,海水终会把尸体冲到岸边。 同样,在清净的佛法大海中,也不能容纳破戒比丘。 如果犯了重罪而无悔改之心,僧团会将之驱逐,是为灭摈。 如果知错并真诚忏悔,还可继续在僧团当学悔比丘。 乃至准论,白衣五戒、八戒,沙弥十戒,破于重者,同名边罪。 根据这一原理,如果受的是在家五戒、八戒或沙弥十戒,只要毁破四根本重戒,同样属于边罪范畴。 第二、犯比丘尼二、犯比丘尼。 《四分》等律并云污尼,不明净秽①。 故世行事者云:汝不犯清净尼不? 此依《僧祇》而问。 彼律云:若须斯二果及凡夫持戒尼被人污者,初人受乐,是坏尼净行。 中后人犯,不名坏尼难。 若那含罗汉,初后人俱名难也②。 故知唯是净境,方成难摄。 《十诵》云:若摩触③,八人污尼八事,若一人以八事犯尼④,令犯重者,俗人不成难也。 《善见》云:若坏尼下二众,不障出家。 若坏大尼,三处行淫,皆名难也。 若以白衣俗服强与尼着而行淫者,成难。 若尼自乐着白衣服就上淫者,不障出家⑤。 必以义求,若知受具戒,缘事着于俗服,亦应成难。 但坏净境,不论知净不净。 广有废立,如《疏》、《义钞》。 问:何不言坏比丘耶? 答:亦成难也。 尼受戒中反问便是,由事希故。 《善生经》,受五戒者问遮难云:汝不犯比丘、比丘尼不⑥? 故知同是难摄,皆谓俗人时犯。 若受戒已犯者,止名边罪所收。 ①《四分律》卷35汝不犯比丘尼? (T22-814下) 发布时间：2024-12-05 12:58:43 来源：学佛网 链接：https://www.nengliangcan.cn/xuefo/160906.html