《华严法界玄镜》初探
作者：弘安法师，中国佛学院2007级研究生。
《华严法界玄镜》是华严四祖澄观（738839）大师晚年的一部重要著作，被认为是他的四法界思想完全成熟的标志。华严四祖将三观与四法界相对应，着重阐述的为事事无碍法界。华严五祖宗密（780841）大师依据《华严法界玄镜》著成《注华严法界观门》，既是对《华严法界玄镜》一些内容的补充，又阐述了一些自己的新思想。澄观大师自己作的序言今天读起来仍让人很感动，最后的感叹也使人深思。那么，它究竟要阐明什么呢，这是本文试图要解决的问题。
澄观大师对修大方广佛华严法界观门，略有三重一句，是从所依之经与能依之观两个方面进行解释的。所依之经当然就是《大方广佛华严经》，能依之观为法界观门，略有三重。在对经名的略释中，有两句话需要引起我们的注意，这就是大者，体大也；则深法界，诸佛众生之心体也。旷包如空，湛寂常住，强称为大和普贤行愿自体遍故两句。这两句话与华严宗的自体思想有很大关系，下文将有详细的说明，这里不再多说。
在对能依之观的解释之中，澄观大师真正要说明的是三观所依的体为事法界，当然，也提出了四法界的名称。再者，我们还可以从他的解释中看出华严宗的观（门）的特点。在理解这两个问题时，我们需要参照《注华严法界观门》中关于这两个问题的解释。
故依此教以成观门。修法界观门，略有三重者，略标纲要。修之一字，总贯一题，止观熏修，习学造诣也。言法界者，一经之玄宗，总以缘起法界，不思议为宗故。然法界之要相唯有三，然总具四种。一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。今是后三。其事法界，历别难陈；一一事相，皆可成观，故略不明，总为三观所依体。其事略有十对：一、教义，二、理事，三、境智，四、行位，五、因果，六、依正，七、体用，八、人法，九、逆顺，十、感应。随一一事，皆为三观所依之正体。其制作人名，德行因缘，具如传记。
这段引文中的今是后三，指的是理法界，理事无碍法界，事事无碍法界。从其事法界至皆为三观所依之正体，澄观大师讲的是事法界为三观所依的体，事法界当然也是其它三法界的体。一一事相，皆可成观，故略不明，总为三观所依体，这句话中，总为三观所依体指的是一一事相的集合（总）为事法界，事法界是（修）三观所依的体，自然也是其它三法界的体。不但事法界是三观所依的体，事法界之中的一一事相（个体）都可以作为三观所依体，都可以是其它三法界的体。这根本原因乃是依据华严二祖智俨（602668）法师的一即一切的思想；也是为什么法藏（643712）法师的《妄尽还源观》开篇就要说夫满教难思，窥一尘而顿现；圆宗叵测，睹纤毫而齐彰。《注华严法界观门》中也说非初法界外别有第二第三。再者，我们绝不可以把总为三观所依体理解为四法界是三观所依的体。另外，为什么无事法界观的真正原因，由上述可知非是历别难陈。
那么，这里的体指的是什么呢？我们可以举一个例子。我们说这把刀很锋利，是因为它是由铁（体）做的，如果没有铁（体），刀又是什么呢？锋利依什么说呢？如果无铁（体），刀与锋利只有空名，是凭空安立的。同理，无事法界，三观与其它三法界岂不变为龟毛兔角？当然，不要将这里的体当作上面所说的心体、自体。
澄观大师说：故依此教门，以成观门，修之一字，总贯一题，止观熏修，习学造诣也。宗密法师在《注华严法界观门》中对修、观、门的解释为修：止观熏习造诣，观：情尽见除，冥于三界也，门：此八九纸文，约此成观故。这里关键是如何理解观字，明白修大方广佛华严法界观门十一个字中观字的含义，有助于我们了解华严宗观法的特色。《汉语大字典》中观的读音有guān与 gun两种，词性有名词和动词两类。在此取名词的词性是没有什么问题的，取什么含义呢？读gun时有古代宫门外高台上的望楼，亦称为阙和泛指高大的建筑物两种意思。如果我们把此处的观理解为这两种意思的引申义，指神圣、高贵，好像更好些。这样，观读 gun ，表明修的目标、结果及最终的境界、果位等等，同时也隐含了华严思想是超越其它宗派思想的。这自然与止观中的观 是有区别的。
如此，修指的是止观，门是门径、关键之义，联系观gun的含义，三字就可以成为有机的统一体。我们以法界观gun下能依之观gun一句为例，法界观下指的是法界观门，略有三重。法界观下能依之观是说能依的观gun是法界观gun门（略有三重），如果说能依之观是修法界观gun门，那就不通了。也可以看出，故依此教以成观gun门中的观，不是侧重止观的观。华严四祖对修字的解释，已把止观之观guān和观门之观gun区分开来。华严五祖的解释就更加透彻、明白了。观的两种不同含义还可以参考夷门山广智大师本嵩述的《华严七字经题法界观三十门颂》中的解释。明白观的不同含义，对于我们了解华严观法的特色大有好处，如关于华严观法的《妄尽还源观》、《三圣圆融观门》等著作的题目最后一字或二字，为观或观门，而不在相应位置称止观；《华严五教止观》则恰好相反，可以证明，它不是法藏大师的作品。当然这样理解观字，也只是一种想法，是否正确，是否为牵强附会，仍然需要进一步深入的研究，上面的一点证据自然远远不够。
由《华严法界玄镜》和《注华严法界观门》可知，《华严法界观门》的全称应为《修大方广佛华严法界观门》。关于《华严法界观门》的作者问题，传统的观点普遍认为它的作者是华严初祖杜顺（557640）大师；近现代学者倾向于它是法藏法师所作，原因有二：一、《华严法界观门》的全部内容只是法藏法师的《华严发菩提心章》内容的一部分，二、从华严学发展史的角度来考察，这些思想不可能出现在华严二祖之前[ 《中国华严宗通史》第113页。]。对于后一种观点，有人提出相反的意见，认为《华严发菩提心章》中相应的内容是引自《华严法界观门》，而法藏法师没有说明[ 《宋代华严思想研究》第115页。]。也有人认为是华严四祖从《华严发菩提心章》中摘出相关的部分，展示其为神僧杜顺所作的《修大方广佛华严法界观门》，简言之，问题出现在澄观法师的身上，这里仅依《华严法界玄镜》的内容来说点自己的观点，当然，同时也必然要参考《注华严法界观门》的内容。
《华严法界玄镜》关于《华严法界观门》的作者的说明是终南山释法顺俗姓杜氏，《注华严法界观门》则是京终南山释杜顺集，二者均在略有三重之后。《华严法界玄镜》中的观曰的内容与释曰的内容，二者的分界线是十分清楚的，而终南山释法顺俗姓杜氏属于观曰的内容，细想起来让人费解。俗姓杜氏四字应该属于释曰的内容啊！京终南山释杜顺集则不存在这种矛盾。再者，交涉无碍门中的有本后二句入在头是观曰的内容，相应的释曰内容为言有本云后二句入在头者，就二者的关系而言，有本后二句入在头是华严四祖所加，还是澄观大师所依的原文本来如此呢？显而易见，原因是后者。《注华严法界观门》中无有本后二句入在头者一句，也无相关的解释。
《华严法界玄镜》中多次提到有本云（有本云即为有的版本说），也有遍、现二字，诸本多无一句，可见，澄观大师见到的《华严法界观门》的版本至少在三种以上。值得注意的是，他每提到有本云与有云（有的人解释说，有的文章说）时，都是与所要表达的思想相关的，都不是简单的文字校对。
一般说来，《华严法界观门》的正文应该这样开始，修大方广佛华严法界观门，略有三重：真空观第一，理事无碍观第二，周遍含容观第三。无论是终南山释法顺俗姓杜氏，还是京终南山释杜顺集，都放在略有三重之后，真空观第一之前，都让人感到它的位置不对。如华严发菩提心章是题目，魏国西寺沙门法藏述是说著作的作者，发心第一，简教第二，显过第三，表德第四。初中问曰：云何名为发菩提心？已属于正式内容了。如果将魏国西寺沙门法藏述放在表德第四之后，我们一眼就可以看出它的位置不对。不同的是修大方广佛华严法界观门十一个字应该即是《华严法界观门》题目的全称，也是正式内容的第一句话。如此明显的问题，华严四祖与五祖应该会注意到的。
另外，澄观法师在《华严法界玄镜》自序中说，精诚之者，时一发扬。数子肯求， 叩余一阐，咸言注想。访友寻源，或学或传，遍寻众释，积岁疑滞，今方焕焉。译成白话文是：虔诚、精进的信徒，在不同的时间，（分别对《华严法界观门》）都有阐发、弘扬。数人诚恳请求我撰文阐述，都说要对它注释，进而禅修观想。（回想起）我访友寻求根源，或者学习，或者传授，遍寻众人的释本，多年都有不通的地方，今天终于完全体悟了。所有这些证明，在澄观大师的时代，《华严法界观门》已有多种不同的版本流传，已有不少对《华严法界观门》的注释，他在著《华严法界玄镜》时是忠于他所用的《华严法界观门》的原文的，乃至不影响所要表达的思想内容时，原文有明显的文字错误都予以保留。终南山释法顺俗姓杜氏十字在《华严法界观门》与《华严法界玄镜》中的位置，俗姓杜氏四字，是否是后来流传造成的呢？可能性不大。《注华严法界观门》说：故但云集，此则集义，非集文也。可见华严祖师真正注重的是华严义理，而非语言文字本身。《注华严法界观门》对《华严法界玄镜》有的地方是有补充说明的，如对观门的观，略有三重的重，集等的解释等等，都可以证明宗密法师并非没有注意到俗姓杜氏无问题，也可以推断俗姓杜氏既非华严四祖所释，也非后世流传所误，乃是他所用原文中的文字，而澄观大师没有说明，保持了它的原貌，同时，说明澄观法师的时代，《华严法界观门》公认为是神僧杜顺的著作，而语言文字本身有点儿问题是没有关系的。那么，澄观法师是否见到不同版本的《华严发菩提心章》呢，这就不清楚了，问题也就多了一个环节，更加复杂了。
《华严法界玄镜》对真空的定义是言真空者，非断灭空，非离色空，即有明空，亦无空相，故明真空，如文具之。其中，即有明空是关键的一句。那么，真空指的是什么呢？由真空观的内容可知，真空即为性空。也可以说，真空观中阐述的是因缘所生的缘起诸法的性空之理，但这与三论宗的缘起性空思想还是有区别的。二者的分歧是如何来认识心体、自体、如来藏、真如。只要抓住真空观所要表达的是缘起诸法的缘起性空之理，对于其的繁琐、晦涩的内容就容易理解、掌握了。
《华严法界玄镜》是通过论述色与空的关系，来阐明华严的真空思想，即理法界的特点。文中对理法界的说明是：理法名界，界即性义，无尽事法，同一性故。这就是说，千差万别、林林种种的事（缘起的生灭法），都不是孤立自有的，都是由众因缘和合而产生的，其必然皆无自性，其无自性之理都是相同的，故称同一性故，也就是性空。严格的讲，只在缘起的生灭法范围内说缘起性空，是有别于中国传统的三论宗所指的缘起性空的，原因是如何理解真如等的本性问题，所以说，真空与理法界不能完全等同于缘起性空，但在缘起的生灭法范围之内，二者无矛盾。
澄观大师对会色归空观的最后解释说：
上之四门，但明色空。色即法相之首，五蕴之处，故诸经论凡说一义，皆先约色。故大般若等，从色以上，种智已还，八十余科，皆将色例；今此亦尔例一切法。若略收法，不出上之十对；所依体事，无不即空。皆须以法拣情，显即事归理。
由这段文字可以看出，一切法指事法界，其为会色归空观的体，其的代表为色。下面的空即是色，则例此空是一切法，况不是十对所依耶，也是同样的道理，只不过空与色的文字不同，但性空即为缘起，因此二者所要表达的观点是一样的。
对于各种对真空的不正确的理解，《华严法界玄镜》中说：
谓宝性论明地前菩萨有三种空乱意。以不了知真如来藏，生死涅般，二际平等，执三种空。一、谓断灭故空，初句拣之；二、取色外空，第三句拣之；三者、谓空为有，第二句拣之。既拣三种不正之空，故第四句说真空也。
可见，会色归空观主要拣的是断灭空，色外空及谓空为有。如果细分又有离色明空、对色明空、灭色明空等，但都不超过三种空的范围。由于明空即色观与会色归空观的关系是义则大同，取文小异，所以说真空观主要破此三种空，显真空之理。对于三种空，澄观大师皆有说明，也容易理解，这里不再重复了。
需要一提的是，法藏大师在《妄尽还源观》中说：
宝性论云，道前菩萨，于此真空妙有，犹有三疑。一者、疑空灭色，取断灭空；二者、疑空异色，取色外空；三者、疑空是物，取空为有。[《大正藏》卷45，第638页中。]
其实，《妄尽还源观》与《华严法界玄镜》有惊人的相似，如都是二位法师的晚年之作，最后阐述的都是华严宗所特有的、自体的、事事无碍的无尽法界缘起思想，乃至于关键的证据都是一致的，这不是巧合。
下面选取真空观中有代表性，而读起来让人感到晦涩的一段，对其加以标点，并试着将其译为白话文，并对其的思想进行说明。
观曰：二、空不即色，以空即色故。何以故？以空理非青黄，故云空不即色。然非青黄之真空，必不异青黄故，是故言空即色。要由不异青黄，故不即青黄。故言空即色、不即色也。
释曰：此亦有三。初标。释中先拣即离，明真空非即色相；云空不即色，正拣太即，对前会色归空中色相非真空后；然非青黄之理，必不异青黄者，明不即色之空亦非全在色外，对前亦非离相有性。二拣乱意者，拣谓空为有。既空理非青黄，岂是有耶？对前真空不是相有。三、要由下结。举不异之正，结前太即之情。[《大正藏》卷45，第674页中。]
《华严法界观门》说：空不即色，因为性空即是缘起。为什么？因为性空之理，不是青黄等颜色的假相，因此说空不即色。然而，不是青黄假相的真空（性空），一定与青黄假相而显的缘起之理是不异的，所以说空即色。总之，由于不异青黄的缘起之理，所以不是青黄的假相。所以说空即色、不即色。
《华严法界玄镜》解释说：这里也有三部分。第一，标门名。释中首先纠正将色与空截然分开，证明真空不是色的假相本身；云空不即色恰好纠正了将真空作为假相本身的错误认识，对应前面会色归空观中色相非真空（以青黄之相，非是真空之理）后面的内容；然而非青黄假相的性空之理，一定不异于青黄为缘起之理，说明了不是色相的性空，也不是完全独立于缘起法之外，对应于前面的亦非离相有性（然青黄无体，莫不皆空）。其次，纠正误解性空是实有。既然性空之理不是青黄的假相本身，哪里还是实有（其体）呢？对应于前面的真空不是相有（良以青黄无体之空，非即青黄）。第三，要由以下是总结，列出性空不异缘起的正确道理，得出的结论是前面的太即（等）的认识是错误的。
可见，我们要理解文中的内容，首先要弄清空、色、青黄等具体指的是什么，再以缘起性空理论为基础，就明白文中要表达的思想了。三论宗的缘起性空理论是不许如来藏、真如有实体的，认为如来藏思想是权非实，[ 《三论宗纲要》第69页。]而华严思想并不这样认为，《华严法界玄镜》也不例外，从中非常容易看出其侧重如来藏思想的倾向，这就是真空与性空不只是文字不同，思想内涵也是有别的。